La confusión contemporánea procede, en gran medida, de una corrupción del lenguaje que precede a la corrupción del obrar. Se habla con soltura de intereses, seguridades, equilibrios, gobernanza o derechos, pero se ha perdido el sentido riguroso del bien. Como si el bien fuera una preferencia subjetiva, una construcción histórica o una variable funcional

Davos vuelve a pronunciar, con gravedad casi ritual, la palabra que se ha convertido en emblema de nuestro tiempo: diálogo. Se la invoca como si su sola repetición bastara para recomponer un orden visiblemente resquebrajado, como si el acto de reunirse y hablar pudiera restituir aquello que ha sido previamente disuelto en sus fundamentos. Sin embargo, la cuestión decisiva no es retórica ni protocolaria, sino estrictamente política: ¿quién dialoga, sobre qué, y en orden a qué fin? Pues el diálogo, cuando no se reduce a ceremonia, es un acto de razón común; y la razón común no nace de la voluntad de conversar, sino del reconocimiento de una medida objetiva del obrar humano, anterior a la palabra y superior a la voluntad, medida que no es producida por el consenso ni determinada por el cálculo, sino participada por la razón práctica en un orden que no se da a sí misma.

En la situación internacional presente, esa medida ya no puede ser fingida. No se encuentran comunidades políticas ordenadas conforme a fines reconocibles, sino potencias desiguales y bloques en tensión que custodian —o disputan— el control de las infraestructuras decisivas de la vida contemporánea: finanzas, energía, comercio, tecnología, información. Allí donde la desproporción se consolida como estructura, el llamado “diálogo” degenera inevitablemente: o bien en un diálogo de sordos, en el que cada parte habla desde fines inconmensurables, o bien en una transacción de intereses, en la que el acuerdo ya no expresa lo justo, sino lo conveniente. Ambas formas pueden producir estabilidad provisional. Ninguna constituye orden.

Conviene, por ello, ir a la raíz. El problema del diálogo contemporáneo no es su ausencia, sino su vaciamiento. El mundo se reúne, proclama principios, emite declaraciones solemnes, y al mismo tiempo convierte la economía en instrumento de coerción, politiza la infraestructura crítica, fragmenta deliberadamente las cadenas tecnológicas, normaliza la sanción como lenguaje ordinario y acepta la disuasión permanente como sustituto de la justicia. Cuando el diálogo se reduce a la administración técnica de tensiones para evitar el colapso del sistema, lo que se obtiene no es paz en sentido propio, sino apenas una paz negativa: la ausencia momentánea de estallido. Se la denomina paz porque no hay guerra abierta, pero se sostiene sobre mecanismos más antiguos que la política: el temor, la amenaza latente, el equilibrio inestable de fuerzas. Esta paz no ordena; anestesia. No pacifica; atemoriza. El mundo contemporáneo no busca el bien: busca seguridad. Y por seguridad está dispuesto a entregar su libertad, su juicio y, finalmente, su alma.

Aquí se revela una distinción decisiva, hoy sistemáticamente oscurecida: la que separa Auctoritas y Potestas. La crisis que se manifiesta en Davos no es, en lo esencial, una crisis de poder, sino una crisis de autoridad. La Potestas —el poder socialmente reconocido para imponer, condicionar o sancionar— ha ocupado el lugar de la Auctoritas, que es el saber socialmente reconocido para juzgar lo justo. Davos pretende hablar como quien juzga cuando sólo administra; pretende convocar como quien enseña cuando sólo coordina. Allí donde la Potestas se arroga funciones de Auctoritas sin someterse a una medida superior, la política se disuelve en técnica de dominación. Sin Auctoritas que juzgue al poder, no queda diálogo, sino fuerza gestionada; no queda derecho, sino mandato eficaz revestido de lenguaje moral.

De ahí que la tesis se imponga con evidencia rigurosa: sin bien común político no hay diálogo político. Puede haber negociación, presión recíproca, treguas tácticas o cooperación instrumental. Pero diálogo, en sentido fuerte, sólo existe cuando los interlocutores reconocen un bien objetivo que los trasciende y los mide; un bien que no es creación de la voluntad, ni patrimonio de una élite, ni ventaja estratégica de un bloque, sino fin racionalmente cognoscible, anterior al poder y superior a él. El diálogo que no se ordena a la verdad del bien común no es diálogo: es intercambio de fuerzas revestido de un lenguaje pacificado que simula comunión mientras excluye su contenido. Aquí el error deja de ser conceptual y se vuelve fariseísmo político: caridad sin verdad, paz sin justicia, palabra sin realidad.

La confusión contemporánea procede, en gran medida, de una corrupción del lenguaje que precede a la corrupción del obrar. Se habla con soltura de intereses, seguridades, equilibrios, gobernanza o derechos, pero se ha perdido el sentido riguroso del bien. Como si el bien fuera una preferencia subjetiva, una construcción histórica o una variable funcional. Recuperar su significado no es un ejercicio académico marginal, sino condición de posibilidad de la política. El bien no es lo que agrada ni lo que conviene, sino aquello que perfecciona conforme a la naturaleza; no es resultado de la voluntad, sino fin objetivo inscrito en el orden de lo real. Cuando el bien se reduce a utilidad, el poder se convierte en árbitro de lo útil; cuando se reduce a consenso, el número se erige en juez de lo justo. En ambos casos, la razón política abdica y la voluntad ocupa su lugar.

Tampoco lo común puede confundirse con lo colectivo ni con lo estatal. Común es aquello que muchos pueden participar sin dividirlo; aquello que no se consume al compartirse, sino que se robustece: la justicia, la concordia, la confianza, la rectitud del orden jurídico. Por eso los bienes comunes son superiores a los bienes de uso: lo consumible se reparte; lo común, cuando es verdadero, se expande. Y lo político no designa un ámbito administrativo, sino el orden de la convivencia humana en cuanto ordenada a una vida buena en común. De ahí que el bien común político no sea la suma de bienes particulares ni el promedio de satisfacciones, sino un bien de orden: el bien que consiste en que personas y comunidades puedan realizar sus fines propios bajo una unidad justa. Pero ese orden —conviene decirlo— no se alcanza sin costo: no hay bien común sin sacrificio, ni orden verdadero sin renuncia. Toda política que promete armonía sin precio moral promete una ficción.

Desde esta clarificación se hace visible el núcleo de la ruptura actual. Cuando lo común deja de ser fin y se convierte en instrumento, el orden se invierte. La época ha acuñado incluso un término técnico que expresa con crudeza esta inversión: la llamada interdependencia armada. Las redes concebidas para facilitar el intercambio son diseñadas como nodos de control y cuellos de botella capaces de vigilar, excluir y castigar. Aquí aparece la antítesis técnica del bien común político. Mientras el bien común busca que lo compartido fortalezca a las partes conforme a justicia, la interdependencia armada busca que lo compartido sea la vulnerabilidad del otro. El canal se convierte en palanca; la interconexión, en arma. El eufemismo no describe: oculta. Se habla de estabilidad para no nombrar la violencia que circula por los cables.

Traducido al lenguaje clásico, el diagnóstico es inequívoco: cuando los cauces ordinarios de intercambio se transforman en mecanismos de coacción, el derecho de gentes se vacía de contenido y es sustituido por un orden puramente convencional, impuesto por la voluntad del más fuerte. El ius gentium, derivación de la ley natural y expresión de una racionalidad jurídica compartida, no se identifica con el actual “derecho internacional”, construido como sistema contractual positivista. El orden mundial contemporáneo no es, en rigor, un orden jurídico, sino un orden administrativo: gestiona flujos, impone reglas operativas y ejecuta sanciones, pero no juzga lo justo. La retórica de los llamados derechos humanos, desgajada de la ley natural, ha pasado de ser defensa del hombre a máscara del poder. Allí donde el derecho ya no reconoce nada superior a la voluntad que lo dicta, no hay justicia, sino legalidad funcional. Y sin subordinación del derecho positivo a la ley natural, no puede haber paz, sino tan sólo administración del conflicto.

Esta ruptura se ve agravada por dos reducciones modernas que se refuerzan mutuamente. La primera es utilitarista: el bien común se identifica con el rendimiento del sistema. La política se convierte en gestión de indicadores y la paz en estabilidad operativa. Se obtiene así una paz negativa administrada, válida mientras los cálculos lo permitan. La segunda es neutralista: el bien común se disuelve en un procedimiento pretendidamente aséptico. La neutralidad se proclama como virtud suprema. Pero un orden que se declara neutral no suspende la verdad: la excluye. Y un orden que excluye la verdad termina inevitablemente confesando la fuerza. La llamada gobernanza global no es otra cosa que el gobierno de los expertos allí donde la política ha sido vaciada de autoridad: una tiranía técnica sin legitimidad. La interdependencia armada no es una desviación del ideal neutral; es su consecuencia lógica.

Ante este panorama, la tentación adopta dos formas simétricas: resignarse al imperio del poder o imaginar una instancia superior que absorba y regule a las demás. Ambas fracasan por la misma razón: confunden orden con concentración. La alternativa clásica —más exigente y más realista— es la subsidiaridad entendida en su sentido propio. No como técnica de descentralización administrativa, ni como concesión graciosa del poder superior, sino como deber de justicia fundado en la naturaleza de las comunidades intermedias. Allí donde la subsidiaridad es respetada, se protege el ámbito en el que el hombre puede alcanzar su fin propio; allí donde es violada, el orden se vuelve mecánico y deshumanizado.

No se trata, por tanto, de una sociedad política humana universal en acto, ni de una autoridad mundial soberana, sino de una unidad de orden entre comunidades políticas autónomas, arraigadas en un territorio, dotadas de tradiciones, y gobernadas por autoridades legítimas, coordinadas por el derecho de gentes y limitadas por la ley natural. La comunidad política no es soberana —porque no es absoluta—, sino ordenada; no se da a sí misma la medida, sino que la recibe. Cuando se expulsa de la vida pública toda referencia al orden superior que funda la justicia, el resultado no es neutralidad, sino apostasía institucional: la política pretende organizar la ciudad como si Dios no existiera, y termina levantando Babel en lugar de la Ciudad.

A esta fragilidad se añade un fenómeno reciente y decisivo: la reducción digital. Los algoritmos no sólo administran; preconfiguran la realidad. Sustituyen la deliberación por el cálculo, la prudencia —virtud política por excelencia— por la optimización del sistema. Pero hay algo aún más profundo: la digitalización des-territorializa y desalma la política. El algoritmo es, en sentido estricto, utópico: no tiene lugar. Y el bien común político, en cambio, requiere suelo, comunidad concreta, silencio interior, ciudad real. Allí donde todo es ruido deliberado, ninguna verdad puede ser escuchada. Un orden que gobierna desde la abstracción técnica no busca el bien del hombre; busca su previsibilidad. La administración total no ordena: encierra. No gobierna: gestiona. Aspira a sustituir la prudencia y termina pretendiendo ocupar el lugar de la Providencia.

El llamado “espíritu de diálogo” es, en sí mismo, una expresión noble. Pero cuando el diálogo se concibe como búsqueda de consenso, degenera en dialéctica liberal. La política no nace del diálogo; nace de la ordenación racional al bien. El diálogo sólo tiene sentido dentro de ese orden, no como principio fundante. Dialogar no es acordar, sino reconocer; no es transar, sino confesar la verdad de las cosas. Y cuando el lenguaje se corrompe —cuando “paz”, “diálogo”, “derechos”, “interdependencia” dejan de nombrar la realidad y comienzan a administrarla— la mentira deja de ser accidental y se vuelve estructural.

La ruptura geopolítica actual no es únicamente un choque de intereses. Es el síntoma visible de una pérdida más profunda: la del bien como medida, la de la autoridad como juicio y la de la verdad como criterio. El orden natural, abandonado a sí mismo, no se eleva: se desfigura. La salida no comienza con nuevas cumbres ni con fórmulas retóricas, sino con un acto previo y decisivo: restaurar la verdad del lenguaje, que es siempre reflejo de la verdad del orden. Negarse a llamar diálogo a la transacción y paz a la disuasión. La política comienza cuando el bien vuelve a ser común, cuando la Potestas reconoce una Auctoritas que la juzgue, y cuando el orden se asienta de nuevo en la verdad de lo real. Todo lo demás es administración del conflicto, hasta que la administración deja de ser posible.