Cuando una comunidad pierde sus formas propias de vida, pierde también la capacidad de comprenderse a sí misma desde criterios que no dependan del poder que la gobierna, de juzgar ese poder desde una justicia que lo trasciende, de resistir la interpretación que el gobierno hace de su propia realidad

México atraviesa una crisis política cuya gravedad no reside en ninguna de las controversias que ocupan habitualmente la atención pública —las reformas constitucionales, la reorganización del Poder Judicial, la supresión de organismos autónomos, la reconfiguración administrativa del Estado o la confrontación permanente entre gobierno y oposición—, sino en algo más profundo y más difícil de nombrar: la corrupción progresiva del principio sobre el que descansa la legitimidad del poder. Ese principio no es una construcción conceptual ni una convención histórica. Es una realidad anterior a cualquier gobierno y superior a cualquier mayoría, y su nombre es el de pueblo. La dificultad para examinarlo no proviene de su oscuridad sino de su omnipresencia: una palabra que lo explica todo ha dejado, precisamente por eso, de explicar algo.

Nunca había sido tan invocada esta palabra en el lenguaje político mexicano, ni había ocupado un lugar tan central en la justificación de decisiones tan diversas. Se gobierna, se reforma, se transforma, se combate, se interpreta la historia y se proyecta el porvenir, todo ello en nombre del pueblo. La insistencia es tan constante y tan omnicomprensiva que ha terminado por ocultar la pregunta que debería preceder a cualquier otra: ¿qué es el pueblo? La cuestión no pertenece a la retórica. Pertenece a la esencia misma de la política, porque de la respuesta dependen la representación, la legitimidad, la autoridad, la justicia y la libertad. Existe, en efecto, una diferencia radical entre gobernar para el pueblo, gobernar en nombre del pueblo e identificarse con el pueblo. Esta diferencia, aparentemente sutil en el plano verbal, es abismal en el plano político y moral, y en ella se encuentra una de las claves para comprender el México contemporáneo.

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I. LO QUE EL PUEBLO NO ES

Antes de examinar lo que el pueblo es, conviene despejar lo que no es, porque la confusión comienza precisamente allí donde se sustituye la realidad por alguna de sus apariencias parciales. Y la confusión sobre el pueblo no es en México un fenómeno reciente: es la consecuencia acumulada de décadas en las que el lenguaje político fue progresivamente vaciado de contenido objetivo para ser llenado con el contenido que convenía a quien lo usaba.

El pueblo no es una categoría electoral. No es una mayoría circunstancial ni una coalición política victoriosa. No es la masa movilizada ni el resultado favorable de una encuesta. No es tampoco, en su sentido político más profundo, una suma de individuos que comparten un territorio o una lengua, porque ni el territorio ni la lengua son capaces por sí solos de constituir una comunidad política. Podría objetarse que estas observaciones son meramente negativas. Pero la negación cumple aquí una función filosófica indispensable: liberar el concepto de las adherencias que lo distorsionan antes de intentar comprenderlo en su verdad propia.

La tradición cristiana medieval —que no es una prolongación del pensamiento griego sino su elevación desde dentro por la Revelación y su perfeccionamiento especulativo por la escolástica— comprendió con una claridad que la filosofía política moderna ha ido progresivamente perdiendo que una multitud no se convierte en pueblo por el solo hecho de coexistir en un espacio común, de hablar una misma lengua, de compartir un origen étnico o de expresar una voluntad colectiva. Estas circunstancias pueden favorecer la convivencia, pero no son causas suficientes de la comunidad política. Lo que convierte a una multitud en pueblo es algo de orden superior: la participación en un orden común de justicia orientado al bien común público, orden que no depende de la voluntad de quienes lo comparten, sino que los precede y los constituye como comunidad porque tiene su fundamento último en la ley eterna, de la que la razón humana participa a través de la ley natural. Esta afirmación no es abstracta. Tiene consecuencias políticas de la mayor concreción, y sobre ellas es preciso detenerse con el rigor que la gravedad del momento exige.

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II. EL BIEN COMÚN PÚBLICO Y SU FUNDAMENTO TRASCENDENTE

Santo Tomás de Aquino enseña que toda comunidad existe para un fin, y que ese fin determina su naturaleza, sus instituciones y las condiciones de su legitimidad. La comunidad política no es una excepción. Existe para el bien común público, que no debe confundirse con el interés común, ni con el beneficio colectivo, ni con la suma de preferencias individuales, ni con la voluntad de la mayoría. El bien común público es el orden objetivo de justicia que hace posible que los miembros de una comunidad política vivan conforme a su dignidad, desarrollen sus capacidades propias y alcancen, en la medida en que la política puede favorecerlo, las condiciones necesarias para su perfección natural y moral.

Pero aquí es preciso introducir una distinción que el pensamiento político moderno tiende a suprimir y cuya supresión tiene consecuencias devastadoras: el orden objetivo de justicia no es objetivo simplemente porque la razón humana lo descubra mediante sus propias fuerzas. Es objetivo porque participa de la ley eterna, es decir, de la razón divina que gobierna el universo y que el hombre, criatura racional, puede conocer de manera natural aunque imperfecta. Esta es la enseñanza de Santo Tomás en la Summa Theologiae: la ley natural no es una construcción de la razón humana sino la participación de la criatura racional en la ley eterna. Y es esta participación la que confiere a la justicia su carácter verdaderamente objetivo, irreductible a cualquier voluntad humana, incluyendo la voluntad de las mayorías. Una razón humana desvinculada de la ley eterna —como pretendió el racionalismo moderno— no produce una justicia más segura, sino una justicia igualmente arbitraria, porque una razón que no reconoce ningún orden superior termina siendo, tarde o temprano, tan manipulable como la voluntad que pretende corregir.

La consecuencia práctica es decisiva: el Estado no es el depositario de todo bien social, pero sí tiene una responsabilidad específica e insustituible respecto del orden de justicia que hace posible la convivencia. No puede abdicarlo en nombre de la mayoría, ni delegarlo en la voluntad del gobernante, ni reducirlo a la expresión de un proyecto político particular, porque el bien común público trasciende por definición a cualquier mayoría y a cualquier administración, del mismo modo que la ley eterna trasciende a cualquier ley humana y la mide sin ser medida por ella.

Cuando Santo Tomás define la ley como ordinatio rationis ad bonum commune ab eo qui curam communitatis habet —ordenación de la razón al bien común, promulgada por quien tiene el cuidado de la comunidad—, cada elemento de la definición importa con igual necesidad: la razón, no la voluntad, es el principio formal de la ley; el bien común público, no el interés particular ni la preferencia mayoritaria, es su fin; y la promulgación por autoridad legítima es su condición de vigencia. Cuando alguno de estos elementos falta, lo que se promulga puede conservar la apariencia exterior de la ley, pero se aparta de su naturaleza propia. Si una disposición humana contradice gravemente la ley natural o se ordena al bien de una facción en lugar del bien común, deja de ser ley en sentido pleno y se convierte en violencia revestida de forma jurídica.

La precisión terminológica sobre el bien común público importa igualmente. No se habla aquí del bien común en sentido genérico, aplicable a cualquier tipo de comunidad —la familia, los gremios, las universidades, las comunidades religiosas poseen cada una su propio bien común, anterior e irreductible al bien común político—, sino del bien común específico de la comunidad política en cuanto tal. Su consecuencia es que el Estado no puede absorber ni suprimir los bienes propios de las comunidades intermedias en nombre del bien común público, porque esos bienes no son parcelas del bien común político sino realidades de orden distinto, con sus propios fines y su propia soberanía social, que el Estado debe reconocer precisamente porque no los ha creado.

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III. LA SOBERANÍA SOCIAL Y LOS FUEROS DEL SER

Aquí es donde la tradición hispánica que Francisco Elías de Tejada recoge y desarrolla con rigor singular ofrece una aportación que ninguna otra escuela de pensamiento político ha formulado con igual concreción histórica y filosófica.

Los cuerpos intermedios —la familia, el municipio, el gremio, la universidad, la comunidad religiosa— no son simplemente asociaciones útiles ni contrapesos institucionales convenientes para el equilibrio del poder. Son expresiones de la soberanía social, realidades que poseen sus propios derechos no por concesión del Estado sino por naturaleza, porque preceden al Estado en el orden ontológico y en el orden histórico, y porque su fin propio no se subordina servilmente al fin del Estado, sino que se coordina con él desde su propia especificidad. El municipio no existe porque el Estado lo crea. El gremio no existe porque el Estado lo autoriza. La familia no existe porque el Estado la reconoce. Existen porque responden a exigencias de la naturaleza humana que el poder político no produce sino que debe reconocer, respetar y, en su caso, proteger.

La tradición foral hispánica —que Elías de Tejada estudió con una profundidad difícilmente igualada en el pensamiento jurídico contemporáneo— no fue simplemente un sistema de privilegios medievales destinado a ser superado por la modernidad. Fue la expresión histórica y jurídica concreta de una concepción del orden político radicalmente distinta de la que produjo el Estado moderno: una concepción en la que el poder no desciende desde la cima hacia la base, no emana de una soberanía abstracta que todo lo unifica y todo lo nivela, sino que se articula desde abajo hacia arriba, reconociendo en cada nivel de la comunidad una forma propia de autoridad y de vida que el poder superior debe respetar precisamente porque no es su creación sino su condición.

Cuando el Estado mexicano contemporáneo vacía de competencias reales a los municipios, concentra el presupuesto en el Ejecutivo federal, sustituye la administración civil por estructuras de mando vertical, suprime instancias sociales de control y debilita formas legítimas de autonomía comunitaria, no está cometiendo simplemente errores de política pública susceptibles de ser corregidos por la siguiente administración. Está cometiendo un acto de absorción contrario al orden natural, porque está invadiendo realidades que tienen sus propios derechos y su propia soberanía social, y cuya destrucción no es un reordenamiento administrativo sino una operación de desarticulación de la comunidad política. La gravedad de este acto no depende de la intención con que se realice. Depende de su estructura objetiva, que es la misma independientemente de que quien la ejecute se perciba a sí mismo como reformador, como revolucionario o como servidor del pueblo.

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IV. LA GENEALOGÍA DE LA CRISIS MEXICANA

Durante gran parte del siglo XX, la legitimidad del régimen mexicano descansó sobre la Revolución: ella era el principio explicativo del presente, el fundamento de la autoridad y la promesa permanente del futuro. La transición política modificó este esquema, desplazando la legitimidad hacia el procedimiento: el sufragio, la alternancia, la competencia electoral y las instituciones. El México contemporáneo parece haber iniciado una tercera etapa, en la que la legitimidad ya no descansa principalmente en la Revolución ni exclusivamente en el procedimiento, sino en una apelación constante al pueblo. La reforma judicial se justifica por el pueblo. La desaparición de organismos autónomos se justifica por el pueblo. La reorganización presupuestal, la expansión de las funciones militares, la reinterpretación de la historia nacional, la definición de qué instituciones deben existir y cuáles deben desaparecer: todo ello se justifica por el pueblo. La palabra se convierte así en principio de legitimación general, en categoría que lo explica todo precisamente porque no está obligada a explicarse a sí misma ni a ser medida por ningún criterio exterior a la voluntad que la invoca.

Y es precisamente aquí donde surge la cuestión más grave, porque invocar al pueblo como principio de legitimación no es en sí mismo ilegítimo. El poder político tiene una relación necesaria con la comunidad a la que sirve. El problema aparece cuando esa invocación deja de reconocer que el pueblo tiene una naturaleza objetiva anterior al poder que lo invoca y superior a él. Cuando el gobierno se presenta simplemente como gobierno, reconoce que existe una realidad que lo precede y lo trasciende. Pero cuando el gobierno comienza a presentarse como expresión privilegiada y casi exclusiva del pueblo —cuando la voz del Ejecutivo se ofrece cotidianamente como la interpretación auténtica de la voluntad nacional, cuando la consulta sustituye a la deliberación prudencial, cuando quienes critican las decisiones del poder son presentados como adversarios del pueblo mismo—, la representación se transforma en identificación.

Existe además una cuestión que rara vez recibe la atención que merece. El problema no consiste únicamente en que el poder invoque al pueblo, sino en que ha dejado progresivamente de representarlo en su realidad concreta. La representación política moderna ha tendido a sustituir la representación orgánica —familias, municipios, profesiones, regiones y comunidades históricas— por una representación ideológica cada vez más abstracta. El pueblo deja entonces de aparecer como una realidad plural y articulada para convertirse en una voluntad homogénea cuya interpretación queda en manos de quienes ejercen el poder. La consecuencia es decisiva: cuando las mediaciones reales desaparecen, el pueblo ya no comparece por sí mismo en la vida política, sino a través de las categorías que el propio Estado utiliza para describirlo. Y en ese momento la representación comienza a transformarse silenciosamente en sustitución.

Y cuando esto ocurre, los contrapesos institucionales parecen obstáculos, la independencia judicial parece resistencia, los cuerpos intermedios parecen interferencias, la crítica parece deslealtad y la oposición legítima parece negación de la voluntad popular. No se requiere, para llegar a esas conclusiones, una voluntad conscientemente tiránica, porque la tiranía no se define en primer lugar por la intención subjetiva del gobernante sino por la estructura objetiva del ejercicio del poder: es tiránico, en sentido tomista, el gobierno que se orienta al bien propio en lugar del bien común público, que gobierna para sí o para su facción en lugar de gobernar para la comunidad entera. Esta estructura puede realizarse con perfecta buena fe subjetiva, porque el error de fondo no es moral sino filosófico: consiste en no comprender que el poder es una función ordenada a un bien que lo trasciende, y que cuando deja de ordenarse a ese bien, no importa en nombre de quién actúe, ha comenzado a desfigurarse.

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V. LA MASA COMO PUEBLO DESARTICULADO

La distinción entre pueblo y masa no es sociológica sino ontológica y moral, y de ella depende la comprensión de fenómenos que el análisis político ordinario trata como si fueran simplemente administrativos.

La masa no es un conjunto numeroso de individuos. La masa es una multitud privada de formas propias de vida: sin instituciones intermedias que la articulen internamente, sin tradiciones que la orienten hacia fines que trascienden el momento presente, sin municipios reales que le confieran arraigo en una historia concreta, sin cuerpos profesionales que le den identidad estable, sin universidades que transmitan un saber heredado y capaz de juicio crítico, sin asociaciones capaces de representar intereses y valores independientes del Estado. En este sentido preciso, la masa no es una realidad natural anterior a la política: es el producto de una desarticulación deliberada o inconsciente, pero siempre real, de las mediaciones que constituyen al pueblo como pueblo.

Conviene distinguir aquí entre la verdadera demofilia y la demagogia. Amar al pueblo no significa invocarlo constantemente ni atribuirle una perfección abstracta. Significa respetarlo en su realidad concreta: en sus familias, municipios, tradiciones, formas de trabajo, asociaciones libres, comunidades religiosas y vínculos históricos. La demofilia sirve al pueblo real porque reconoce aquello que lo constituye. La demagogia, por el contrario, utiliza el nombre del pueblo para debilitar las realidades que le dan consistencia. La primera fortalece las mediaciones naturales; la segunda las sustituye por una relación directa entre la masa y el poder. Allí donde la demofilia reconoce una comunidad viva, la demagogia descubre únicamente una multitud disponible.

Las operaciones que debilitan los cuerpos intermedios de una comunidad no son, por tanto, fenómenos administrativos. Son actos de desarticulación cuyo efecto más profundo no es económico ni institucional sino antropológico y político en el sentido más radical: cuando una comunidad pierde sus formas propias de vida, pierde también la capacidad de comprenderse a sí misma desde criterios que no dependan del poder que la gobierna, de juzgar ese poder desde una justicia que lo trasciende, de resistir la interpretación que el gobierno hace de su propia realidad. La masa no puede limitar al poder porque ha perdido las mediaciones que harían posible esa limitación. Puede ser movilizada por él, puede aclamarlo y puede incluso rechazarlo en las urnas; pero no puede constituir frente a él una realidad política autónoma y duradera, porque carece de la estructura interna que haría posible esa autonomía.

El pueblo posee memoria porque tiene instituciones que la preservan y transmiten de generación en generación. La masa tiene impulsos porque carece de ellas. El pueblo puede interpelar al poder en nombre de una justicia que lo trasciende. La masa sólo puede expresar preferencias que el poder, en última instancia, interpreta. Y toda política que proclama actuar en nombre del pueblo mientras destruye sistemáticamente las mediaciones que lo constituyen como pueblo está operando, cualquiera que sea su intención declarada, una contradicción que la tradición clásica no habría dudado en calificar de tiránica en su estructura.

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VI. EL VOLUNTARISMO COMO RAÍZ FILOSÓFICA

Examinados estos fenómenos en conjunto, resulta posible nombrar su raíz con la precisión que merece, porque sin ese diagnóstico filosófico el análisis político permanece en la superficie de los síntomas sin alcanzar la enfermedad.

El problema no es, en su nivel más profundo, de carácter institucional. No se resuelve modificando los procedimientos de designación de los jueces, redistribuyendo competencias entre poderes o rediseñando organismos administrativos. Estas cuestiones son importantes, pero son consecuencias. La raíz es de carácter filosófico y tiene un nombre preciso en la historia del pensamiento: voluntarismo político, cuya expresión más radical y más consecuente en el plano metafísico fue elaborada por Guillermo de Ockham en el siglo XIV.

Ockham, al negar que los universales tuviesen realidad propia fuera del acto mental que los piensa, no estaba simplemente resolviendo una cuestión técnica de lógica escolástica. Estaba cortando el vínculo entre el ser y el pensamiento, entre la realidad y el concepto, entre el orden objetivo y la razón que lo conoce. Si los universales no tienen realidad propia, si iustitia no nombra una realidad sino que es un nombre que el pensamiento aplica a situaciones particulares, entonces la justicia no es una realidad que el poder debe reconocer y a la que debe someterse: es una categoría que el poder puede definir, redefinir y aplicar según su propia voluntad. Y si la voluntad de Dios misma —como sostuvo Ockham contra Santo Tomás— no está vinculada por ningún orden racional previo sino que es absolutamente libre hasta el punto de poder ordenar lo contrario de lo que ordenó, entonces ninguna voluntad humana puede encontrar en la razón un límite verdaderamente vinculante.

El camino desde Ockham hasta Rousseau, y desde Rousseau hasta las diversas formas contemporáneas del populismo, no es accidental ni meramente histórico: responde al despliegue progresivo de una misma ruptura. En cada etapa se profundiza la misma intuición de fondo: la voluntad precede al ser, la decisión precede a la verdad, el poder precede a la justicia. Lo que en Ockham era una tesis teológica sobre la omnipotencia divina se convierte en Rousseau en una tesis política sobre la voluntad general, y en el populismo contemporáneo en una praxis de gobierno que define la realidad política mediante la interpretación constante de una voluntad popular que el propio poder convoca, articula e interpreta.

Rousseau ocupa en este proceso un lugar singular. Su noción de voluntad general representa uno de los momentos decisivos de la transformación moderna del concepto de pueblo. Mientras la tradición clásica entendía el pueblo como una comunidad histórica ordenada al bien común, Rousseau lo reconduce progresivamente a una voluntad colectiva cuya legitimidad deriva de sí misma. El desplazamiento parece sutil, pero sus consecuencias son inmensas. Allí donde el pueblo deja de ser una realidad para convertirse principalmente en una voluntad, surge inevitablemente la pregunta acerca de quién interpreta esa voluntad. Y la experiencia política de los últimos dos siglos muestra con insistencia que quien logra monopolizar su interpretación termina reclamando también el derecho de hablar en nombre del pueblo mismo.

La estructura es siempre la misma: una voluntad soberana que no está limitada por ninguna realidad objetiva exterior a ella misma, que define la justicia en lugar de someterse a ella, y que legitima su ejercicio no por su conformidad con el bien común público sino por su origen en una voluntad que se declara a sí misma popular.

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VII. LA VICTORIA DEL NOMBRE SOBRE LA REALIDAD

Aquí reside la raíz más profunda de la crisis que este ensayo ha venido describiendo, y es preciso nombrarla con la precisión que la escolástica desarrolló y que el pensamiento político moderno ha preferido ignorar.

El verdadero adversario de la comunidad política ordenada al bien común público no es este o aquel gobierno, no es este o aquel partido, no es siquiera esta o aquella reforma constitucional. El adversario es una concepción del lenguaje político que es, en su raíz, una concepción del ser: la creencia, raramente formulada de manera explícita pero constantemente operativa en la práctica del poder contemporáneo, de que las cosas son lo que el poder dice que son. Que el pueblo existe porque el poder lo nombra. Que la justicia existe porque el poder la define. Que la legitimidad existe porque el poder la proclama. Que la ley es válida porque el poder la promulga, con independencia de su relación con el orden objetivo de la razón y del bien. Esta concepción tiene un nombre filosófico preciso: nominalismo político. Y su genealogía arranca, como se ha dicho, de la ruptura ockhamista entre la voluntad y el ser.

Garrigou-Lagrange, siguiendo a Santo Tomás y a la tradición realista más rigurosa, señaló con toda claridad las consecuencias gnoseológicas y ontológicas de esta ruptura: si el concepto no expresa el ser de la cosa sino que es una construcción del pensamiento, entonces el pensamiento no conoce la realidad sino que la construye. La consecuencia política de esta gnoseología nominalista es exactamente lo que describe el México contemporáneo: el poder que controla el lenguaje político controla la definición operativa de pueblo, de justicia, de legitimidad, de bien común. No porque haya cambiado la realidad —la realidad no cambia porque el poder la redefina, y el pueblo sigue siendo lo que es aunque el poder lo nombre de otro modo—, sino porque ha logrado que esas definiciones sean tratadas en la práctica como si fueran descripciones verdaderas, sustituyendo así la realidad en el orden de la acción política sin poder alterarla en el orden del ser.

En el México contemporáneo este fenómeno puede observarse en su funcionamiento concreto. La comunicación cotidiana del gobierno no es simplemente la expresión de una política de transparencia ni la manifestación de un estilo personal de gobierno. Es el ejercicio sistemático de la prerrogativa de interpretar la realidad nacional: determinar qué es noticia y qué no lo es, qué institución merece existir y cuál no, quién pertenece al pueblo y quién lo traiciona, qué es progreso y qué es resistencia al cambio, qué es justicia y qué es privilegio. Cuando esta interpretación se ejerce con regularidad y centralidad suficientes, la comunicación política deja de ser un instrumento auxiliar del gobierno para convertirse en una forma directa de constitución de la realidad política operativa. El nombre pretende preceder a la cosa. La definición pretende preceder al ser. Y el pueblo, en lugar de ser la realidad a la que el poder debe servir, corre el riesgo de convertirse en la categoría que el poder produce mediante su interpretación constante, con independencia de que esa producción sea ontológicamente imposible y políticamente ruinosa.

Esta inversión —el nombre sobre la realidad, la voluntad sobre el ser, la definición sobre la cosa— es la más difícil de advertir desde dentro, precisamente porque opera a través del lenguaje que la comunidad misma utiliza para pensar su propia situación. Cuando los conceptos han sido suficientemente vaciados de su contenido objetivo, la comunidad pierde la capacidad de nombrar lo que le ocurre, porque ha perdido los instrumentos conceptuales con los que podría hacerlo. Y una comunidad que no puede nombrar su enfermedad difícilmente puede comenzar a sanar, porque el primer acto de cualquier restauración política es siempre un acto de denominación verdadera: llamar a las cosas por su nombre, es decir, restituir al lenguaje su función de expresión del ser frente a su función de instrumento de la voluntad.

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VIII. CRISTO REY Y EL ORDEN POLÍTICO VERDADERO

La razón natural puede llegar hasta aquí. Puede reconocer que el poder no se mide a sí mismo, que la justicia no depende de la voluntad, que el bien común público remite a un orden que ninguna mayoría ha producido. Puede incluso reconocer que ese orden exige un fundamento que lo sostenga desde más arriba de lo que la sola razón alcanza. Pero la razón natural no puede dar nombre pleno a ese fundamento. Es la tradición católica la que no se detiene en una soberanía abstracta del orden: nombra al Señor de ese orden. Y ese nombre no es una conclusión filosófica sino una Revelación que la razón, lejos de rechazar, reconoce como la única respuesta proporcional a la pregunta que ella misma no puede responder plenamente.

La encíclica Quas Primas, promulgada por Pío XI en 1925, no fue un documento de devoción privada ni una exhortación moral dirigida únicamente a los individuos. Fue una respuesta doctrinal de la mayor precisión al proceso que el siglo XX había comenzado a desplegar ante los ojos de la Iglesia: la construcción de órdenes políticos que pretendían ser autónomos respecto de cualquier señorío superior, que definían la justicia sin referencia a ninguna ley que los trascendiera, y que en consecuencia terminaban convirtiendo la voluntad del poder —fuera del monarca absoluto, fuera del partido único, fuera de la nación deificada, fuera de la mayoría erigida en absoluto— en la medida última de todas las cosas. Frente a este proceso, Pío XI no propuso una simple reforma institucional ni un programa político. Proclamó una verdad ontológica: que Jesucristo es Rey de reyes y Señor de señores, que su señorío se extiende sobre los individuos, sobre las familias y sobre las sociedades políticas, y que ningún orden humano puede pretender una soberanía absoluta sin usurpar lo que no le pertenece.

Esta doctrina tiene consecuencias filosóficas y políticas que la tradición de Verbo —con Elías de Tejada, con Vallet de Goytisolo, con Ayuso y con Castellano— ha desarrollado con rigor creciente. La primera es que el bien común público no flota en el aire de la razón natural sino que tiene un fundamento personal y concreto: no es el principio abstracto de una filosofía política, sino el orden de la creación redimida, cuya cabeza es Cristo. La segunda es que la ley eterna no es un concepto filosófico aislado sino la razón del Verbo eterno que gobierna el universo, y que la ley natural que la razón humana puede conocer no es sino una participación en esa razón divina. La tercera, y más directamente política, es que todo poder humano que se pretenda soberano en sentido absoluto —que no reconozca ninguna ley superior a su propia voluntad, que no acepte ser medido por ninguna justicia que lo trascienda— no está simplemente cometiendo un error filosófico: está realizando, en el orden político, una rebelión contra el orden de la creación cuyo Rey es Cristo.

Desde esta perspectiva, el voluntarismo político que este ensayo ha diagnosticado como raíz de la crisis mexicana no es únicamente un error gnoseológico ni un defecto institucional. Es, en su consecuencia última, una forma de rechazo del señorío de Cristo sobre el orden temporal. Porque el poder que se define a sí mismo como fuente de la justicia, que no reconoce ninguna ley que lo preceda y lo mida, que convierte su voluntad en la medida de todas las cosas políticas, está ocupando un lugar que no le corresponde. Y ese lugar vacante —la soberanía absoluta que ningún poder humano puede ejercer legítimamente— es el que pertenece a Cristo Rey.

La tradición hispánica lo supo antes que ninguna otra. Los reinos medievales de la Península —con toda su imperfección histórica, con todas sus contradicciones concretas— estaban construidos sobre la convicción de que el poder político era una función delegada, que el rey gobernaba sub Deo et lege, bajo Dios y bajo la ley, y que la ley misma encontraba su fundamento último en el orden de la creación cuyo Señor era Cristo. Los fueros no eran simplemente derechos naturales en sentido abstracto: eran derechos naturales fundados en el orden de la creación, expresiones concretas de la dignidad del hombre llamado a un destino que trasciende cualquier orden político. Cuando Elías de Tejada reivindica la tradición foral hispánica frente al Estado moderno, no está haciendo arqueología jurídica: está señalando que la única alternativa verdadera al voluntarismo político moderno es el reconocimiento del señorío de Cristo sobre el orden temporal, señorío que en la tradición hispánica encontró una de sus expresiones históricas más ricas y más concretas.

Y es aquí donde la crisis mexicana contemporánea adquiere su dimensión más profunda. No se trata únicamente de que el gobierno actual invoque al pueblo de manera abusiva, ni de que el voluntarismo político erosione las instituciones, ni de que el nominalismo disuelva los conceptos. Se trata de que una comunidad que fue evangelizada, que recibió la fe católica como principio ordenador de su vida política y social, que construyó durante siglos una civilización —imperfecta como toda obra humana, pero orientada hacia un fin que la trascendía— está siendo conducida, mediante la sustitución progresiva de los fundamentos de su orden político, hacia una forma de apostasía institucional cuyas consecuencias más graves aún no se han manifestado plenamente.

El remedio, por tanto, no puede ser únicamente filosófico ni únicamente político. Debe ser, en su raíz, el reconocimiento de aquello que nunca debió negarse: que Cristo es Rey, que su señorío se extiende sobre las sociedades tanto como sobre los individuos, y que ningún orden político es verdaderamente justo si no reconoce, al menos implícitamente, que la justicia que lo mide no procede de ninguna voluntad humana sino del orden de la creación cuyo autor y redentor es Jesucristo.

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IX. LA ORIENTACIÓN DEL REMEDIO

Un diagnóstico filosófico verdaderamente completo no puede quedarse en la constatación del mal, por certera que sea su formulación. Debe señalar, aunque sea en términos de principio y no de programa, la dirección del remedio. Porque la desesperación intelectualmente elaborada, por brillante que sea su formulación, no es filosofía política: es retórica del desastre.

Si el problema es el nominalismo político, el remedio es el realismo: la restauración de la convicción de que las palabras expresan realidades que las preceden y las miden, y que el poder que redefine esas realidades según su voluntad no está ejerciendo una prerrogativa legítima sino cometiendo una usurpación contra el orden del ser. Si el problema es la sustitución del bien común público por la voluntad dominante, el remedio es la restauración del primado de la razón sobre la voluntad en el orden político: no la razón abstracta del racionalismo moderno, que termina siendo tan arbitraria como la voluntad que pretende corregir, sino la razón concreta que participa de la ley eterna y que en cada comunidad histórica se expresa en tradiciones, instituciones y formas de vida que el poder debe reconocer porque no las ha creado. Si el problema es la disolución del pueblo en masa mediante la desarticulación de los cuerpos intermedios, el remedio es el reconocimiento de la soberanía social de esos cuerpos: no como concesión del Estado sino como derecho previo al Estado, fundado en la naturaleza de las comunidades que los componen y, en su fundamento último, en el orden de la creación.

Importa también señalar lo que el remedio no es. No es la mera alternancia electoral, aunque la alternancia pueda ser un alivio prudencial en determinadas circunstancias. La sustitución de un gobernante voluntarista por otro gobernante voluntarista de distinto signo no restaura el orden político: lo perpetúa bajo otra forma. El remedio exige algo más profundo que un cambio de personas, aunque las personas importen decisivamente, porque la prudencia política es una virtud que reside en el gobernante concreto, y la virtud del gobernante determina la orientación del poder con una eficacia que ningún procedimiento puede reemplazar completamente. Un gobierno puede tener origen legal y perder legitimidad moral por el modo en que gobierna; puede ser formalmente mayoritario en su origen y objetivamente tiránico en su ejercicio. Por eso el remedio no se agota en los procedimientos: exige la restauración de los principios desde los que los procedimientos mismos puedan ser juzgados. Del realismo contra el nominalismo, de la razón contra la voluntad, del bien común público contra el interés de facción, de la soberanía social contra la absorción estatal y, en su fundamento último, del reconocimiento del señorío de Cristo sobre el orden temporal contra la pretensión de cualquier poder humano de ocupar el lugar que sólo a Él pertenece.

Ninguno de estos remedios es un programa político en el sentido ordinario del término. Son condiciones de posibilidad de cualquier programa político que merezca ese nombre, porque sin ellos toda reforma institucional opera sobre un vacío conceptual que tarde o temprano vuelve a llenarse con la voluntad del más fuerte.

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X. LA CONCLUSIÓN QUE NO PODÍA SER OTRA

El verdadero desafío del México contemporáneo no reside en qué partido obtiene la mayoría ni en qué reformas se aprueban o se rechazan. La cuestión decisiva —que trasciende cualquier coyuntura electoral y cualquier ciclo de gobierno— es si el pueblo seguirá siendo comprendido como una comunidad histórica ordenada a un bien común público objetivo, una comunidad que existe antes que el poder, que lo limita por su propia naturaleza y cuya consistencia depende de la permanencia del orden de justicia que la constituye, orden que a su vez participa de una ley eterna que ninguna voluntad humana puede derogar porque su autor es también su Rey; o si el pueblo terminará reducido a una categoría de legitimación definida, administrada e interpretada por el propio poder que dice representarlo.

Una nación puede sobrevivir a errores de gobierno, a crisis económicas y a reformas equivocadas. Puede sobrevivir incluso a períodos prolongados de concentración del poder, si las instituciones intermedias y la memoria de la justicia permanecen suficientemente vivas para permitir la restauración. Lo que difícilmente puede soportar es algo más sutil y más grave: la sustitución de la realidad por la ficción construida en su nombre, operada tan gradualmente y con un lenguaje tan familiar que la comunidad no advierte cuándo cruzó el umbral entre la representación y la invención.

Porque la tragedia política más profunda no comienza cuando desaparece el pueblo.

Comienza cuando todavía se sigue hablando de él.

Mientras una comunidad sabe que ha perdido algo, todavía puede buscarlo. Todavía puede reclamar el regreso a una realidad que reconoce como propia y que sabe anterior a cualquier poder. El peligro verdadero aparece cuando la palabra permanece intacta después de que la realidad se ha ido, porque entonces el nombre deja de revelar el ser y comienza a sustituirlo. El lenguaje, que debía ser el medio por el cual la comunidad accede a la verdad de su propia situación, se convierte en el velo más eficaz que la oculta. Y este velo es tanto más resistente cuanto más familiar es el lenguaje que lo teje, porque nadie sospecha de las palabras que lleva pronunciando toda la vida.

Cuando una nación llega a ese punto —cuando el pueblo puede seguir siendo celebrado en los discursos, movilizado en las elecciones e invocado en cada reforma, habiendo perdido entretanto la participación en el orden común de justicia que lo constituía como pueblo—, la política deja de discutir cómo gobernar al pueblo y comienza a discutir algo radicalmente distinto: quién posee el derecho de inventarlo.

Y ésa es la pregunta que ninguna elección puede responder, porque la elección misma presupone ya una respuesta. La respuesta verdadera sólo puede venir de más abajo y de más arriba a la vez: de más abajo, porque está inscrita en la naturaleza de las comunidades concretas que componen la vida real de una nación; de más arriba, porque esa naturaleza no se explica desde sí misma sino desde el orden de la creación que la funda y que ningún poder humano ha producido ni puede suprimir, el orden cuyo Rey no es una mayoría ni un proyecto político ni una voluntad histórica, sino Aquel que es el mismo ayer, hoy y por los siglos.

Ese es el último peligro. Y también, para quien todavía lo reconoce, la última y más firme esperanza.

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Porque una comunidad que comprende lo que ha perdido, que puede nombrarlo con precisión y que sabe dónde encontrar su fundamento, ya ha dado el primer paso hacia su restauración. Y el pensamiento que nombra el mal con verdad no es desesperación: es, en su propio orden, un acto político. Y cuando ese pensamiento reconoce además que la verdad que nombra no es suya sino que le ha sido dada, se convierte también, sin dejar de ser político, en un acto de fe.