El derecho de matar al hijo

PRÓLOGO

La única estadística que ya no produce duelo

Este artículo comienza por el hombre, y por lo más antiguo que el hombre hace: enterrar a sus muertos.

¿Por qué existen los monumentos? ¿Por qué existen los funerales? ¿Por qué toda civilización conocida —desde las tumbas de Ur hasta las cruces de los caminos mexicanos— ha honrado a sus muertos, aun a costa de esfuerzos que ninguna utilidad justifica? Los arqueólogos reconocen la presencia del hombre no por sus herramientas, que también los animales las tienen rudimentarias, sino por sus sepulturas. Donde hay un enterramiento hay un hombre, porque sólo el hombre sabe que el que murió no era un organismo que cesó, sino alguien que partió. El duelo no es un sentimiento: es un acto de conocimiento. Llorar a un muerto es afirmar que existió, que era irrepetible, que su desaparición deja en el ser un hueco que ninguna cosa puede llenar.

Toda civilización reconoce al hombre de dos maneras. Lo protege mediante el derecho mientras vive; lo honra mediante el duelo cuando muere. Derecho y duelo son las dos formas fundamentales del reconocimiento: el derecho dice «tú eres alguien»; el duelo dice «tú eras alguien». Una civilización puede medirse por la extensión de ambos: a quiénes protege y a quiénes llora.

Sentado esto, aparece la pregunta que gobierna estas páginas. La cuestión de la malicia del aborto está resuelta desde que existe la razón natural, y le basta con ella; la nuestra es otra, y más inquietante: ¿cómo pudo una civilización llegar a reconocer jurídicamente un supuesto derecho cuyo objeto inmediato es la muerte del propio hijo, y cómo pudo, además, dejar de llorarlo?

Porque eso es lo que ha ocurrido, y es doble. La modernidad no se ha limitado a tolerar una práctica: ha suprimido, respecto del hijo por nacer, las dos formas del reconocimiento a la vez. Le retiró el derecho y le retiró el duelo. No lo protege y no lo llora. Y ambas supresiones no son dos fenómenos yuxtapuestos sino un solo acto visto por sus dos caras, porque quien deja de reconocer al viviente en el registro deja de reconocer al muerto en el cementerio. Éste es el eje invisible de todo lo que sigue.

El lector advertirá que el fenómeno del que hablamos posee una magnitud estadística que excede toda comparación histórica. Esa magnitud se expondrá en el primer capítulo, y no volveremos a insistir en ella, porque este artículo no confía en los números: confía en la inteligencia. Los números abren la puerta; no habitan la casa.

PRIMERA PARTE

El fenómeno que la civilización ya no ve

I. La mayor matanza de la historia

Este capítulo se compone únicamente de evidencia. La filosofía y la moral esperan su turno; aquí hablan las cifras, tomadas de las fuentes que las producen —la Organización Mundial de la Salud, la revista The Lancet, el Instituto Guttmacher—, fuentes libres de toda sospecha de hostilidad hacia la práctica que miden, puesto que la promueven.

La estimación de referencia es de aproximadamente 73 millones de abortos inducidos cada año en el mundo, con un intervalo probable de entre 67 y 82 millones.¹ Son doscientos mil al día. Ocho mil trescientos por hora. Ciento treinta y nueve por minuto. Más de dos por segundo. Frente a los nacimientos anuales del planeta, la proporción supera los cincuenta abortos por cada cien nacidos vivos. Cerca de tres de cada diez embarazos conocidos terminan de este modo. La acumulación histórica exige una cautela: la tasa mundial no fue constante durante el último medio siglo, y multiplicar sin más sería impostura estadística. Dígase entonces con exactitud: al ritmo estimado para 2015–2019, medio siglo representaría más de tres mil seiscientos millones; la operación no se ofrece como cómputo histórico, sino como medida de la potencia anual que el fenómeno ha alcanzado.

Antes de comparar, una advertencia que el lector debe retener durante todo el capítulo, porque gobierna cada línea que sigue. Este artículo no juzga, no revisa ni discute las cifras históricas de ningún exterminio. Toma, en cada caso, la cifra que declara la fuente más reconocida y más oficial del propio fenómeno —el memorial, el tribunal, el estudio demográfico de referencia—, la toma literalmente, tal como esa fuente la publica, y la emplea únicamente como término de contraste. Quien quiera discutir una cifra deberá discutirla con su fuente, no con estas páginas. Las comparaciones que siguen son exclusivamente cuantitativas y temporales: miden magnitudes y ritmos, y dejan intactas las diferencias históricas, instrumentales, políticas y jurídicas entre los fenómenos comparados. La fuente dice; el artículo divide.

Hecha la advertencia, los números.

La Shoah. Yad Vashem y el Museo Memorial del Holocausto de los Estados Unidos fijan alrededor de seis millones de víctimas entre 1941 y 1945. El número mundial anual de hijos muertos antes de nacer alcanza esa cifra total aproximadamente cada treinta días.

El genocidio armenio. El Instituto-Museo del Genocidio Armenio y la historiografía del caso establecen aproximadamente un millón y medio de víctimas entre 1915 y 1923: siete días y medio.

El Holodomor. Los estudios demográficos de referencia cuentan cerca de cuatro millones de muertes en exceso en 1932–1934: menos de veinte días.

Camboya. El Centro de Documentación de Camboya y los recuentos demográficos atribuyen al régimen de los jemeres rojos entre 1.7 y dos millones de víctimas en cuatro años: diez días.

Ruanda. Naciones Unidas computa en torno a ochocientas mil víctimas en los cien días de 1994²: cuatro días (y el ritmo diario de aquellos cien días queda multiplicado por veinticinco en el ritmo presente, que no conoce término).

Srebrenica. El Tribunal Penal Internacional para la ex Yugoslavia estableció en más de siete mil los ejecutados de julio de 1995: una hora.

La suma de todos los exterminios anteriores, con los que la literatura especializada agrega, ronda entre quince y veinte millones: un trimestre.

El democidio del siglo XX. El cómputo de R. J. Rummel —toda muerte infligida por los Estados a poblaciones inermes entre 1900 y 1987— asciende a unos 169 millones³: poco más de dos años.

La Segunda Guerra Mundial. Los recuentos académicos registran entre setenta y ochenta y cinco millones de muertos militares y civiles entre 1939 y 1945: igualada cada doce meses.

La conclusión de este capítulo es puramente descriptiva, y por eso es terrible: ningún sistema continuado de eliminación deliberada de vidas humanas históricamente documentado alcanza la magnitud anual de la mortalidad administrada bajo el derecho de matar al hijo. Nunca la humanidad había organizado una eliminación deliberada semejante. Éste es el hecho. Lo demás del artículo intentará comprenderlo.

II. La civilización que ya no llora a sus hijos

Seguimos describiendo, antes de analizar. Lo que ahora hay que describir es una ausencia, y las ausencias son más difíciles de ver que las presencias.

Los muertos del capítulo anterior tienen algo en común con todos los muertos de todas las catástrofes de la historia: son humanos, son innumerables, son recientes. Y tienen algo que no comparte ninguna otra multitud de muertos: carecen absolutamente de memoria pública.

Compárese. La Shoah tiene Yad Vashem, tiene Auschwitz convertido en museo, tiene un día internacional, tiene tribunales que juzgaron y bibliotecas que documentan y la fórmula solemne —«nunca más»— repetida por todos los parlamentos del mundo. Ruanda tiene sus memoriales de cráneos expuestos. Armenia tiene su llama eterna en Tsitsernakaberd. Hiroshima tiene su cúpula preservada en ruina perpetua. Hasta las víctimas anónimas de las guerras tienen la tumba del soldado desconocido, que es la forma que inventó el siglo XX para llorar a los que no pudo identificar. Y la cristiandad, que fundó esta gramática de la memoria, llegó más lejos que nadie: instituyó una ceremonia litúrgica —los Santos Inocentes— que llora desde hace veinte siglos a unas docenas de niños de Belén; duelo perpetuo, inscrito en el calendario de Occidente, por pequeños que ningún contemporáneo nuestro conoció.

Los muertos del capítulo primero no tienen nada. No hay funerales: sus restos siguen el circuito administrativo de los residuos. No hay monumentos: ninguna plaza del mundo lleva su memoria. No hay museos, ni aniversarios, ni minutos de silencio, ni cementerios, ni lista de nombres —no puede haberla: son los únicos muertos de la historia que murieron sin haber recibido nombre—. No hay siquiera cifra oficial solemne: la contabilidad existe, como vimos, pero se publica en boletines sanitarios, con la tipografía con que se publican las series de vacunación.

Y aquí se revela algo decisivo. Frente a todos los demás exterminios, la humanidad tardó en saber, y cuando supo, lloró. Frente a éste, la humanidad sabe —las cifras son públicas, oficiales, accesibles a cualquiera— y no llora. No hay ocultamiento: hay indiferencia. La información está disponible y el duelo no se produce.

Esto demuestra que el fenómeno verdadero de este artículo no son los muertos. Son los vivos. Una civilización puede matar por furor, por miedo, por ideología: eso es viejo como Caín. Pero una civilización que elimina anualmente el equivalente de una guerra mundial y no experimenta la necesidad de un solo funeral ha sufrido una mutación que ningún exterminio anterior produjo en sus autores. Los verdugos de todos los genocidios negaron, ocultaron, quemaron archivos: sabían que hacían algo que exigía tinieblas. Aquí no hay tinieblas. Hay estadística pública y calma. Un filósofo ajeno a nuestra escuela, Julián Marías, lo advirtió cuando el fenómeno apenas se instalaba: la aceptación social del aborto le parecía, sin excepción, «lo más grave que ha acontecido en este siglo». Y Miguel Ayuso, al glosar el juicio, señaló dónde tiene el filo: Marías no habla del acto individual, por grave que sea, sino del fenómeno colectivo: no de que se mate, sino de que se acepte. La aceptación, no el acto, es el acontecimiento. La tragedia no consiste únicamente en los muertos: consiste en la desaparición del duelo. Y la desaparición del duelo no se explica por los muertos. Se explica por algo que ocurrió antes en el alma de los vivos, y que las partes siguientes deben desenterrar.

III. El derecho de matar al hijo

Este es el capítulo fundacional, y debe comenzar por una operación que no es retórica sino estrictamente filosófica: restituir el nombre.

Porque el fenómeno que describimos no se presenta jamás con su nombre. Se presenta como «interrupción voluntaria del embarazo», como si un embarazo interrumpido pudiera reanudarse; como «salud reproductiva», donde la salud designa la eliminación y lo reproductivo designa lo que se impide; como «derechos sexuales y reproductivos», como «IVE», sigla que consuma la abstracción, como «evacuación del contenido uterino», donde el hijo ha sido reducido a contenido, como «procedimiento», palabra cuya función es que no haya paciente. Este vocabulario no es descuido: es método. Santo Tomás enseña que el nombre sigue al conocimiento de la cosa —nomina sunt consequentia rerum—; por eso, quien quiere impedir el juicio sobre una cosa debe comenzar por retirarle el nombre. El eufemismo no es un adorno del fenómeno: es su primera operación. Antes de que la mano actúe, la palabra ha despejado el terreno. Nadie ha reivindicado nunca un «derecho a matar al hijo»; se ha reivindicado un derecho a interrumpir, a decidir, a disponer del propio cuerpo. Y, sin embargo, cuando se retiran los velos léxicos y se pregunta por el objeto inmediato del supuesto derecho —aquello que el derecho garantiza que pueda hacerse—, la respuesta es una sola: la muerte del hijo propio. Este artículo se niega, desde aquí y hasta el final, a emplear el vocabulario de la anestesia. Llamará al supuesto derecho por su objeto, porque los derechos se definen por su objeto, no por sus circunloquios.

Restituido el nombre, aparece la tesis: no estamos estudiando una práctica médica, ni una política sanitaria, ni siquiera un pecado extendido. Estamos estudiando el nacimiento de una figura jurídica absolutamente nueva, de la que no conocemos antecedente histórico equiparable: una facultad individual presentada como derecho fundamental, exigible frente al Estado, cuyo objeto es asegurar la eliminación del propio hijo antes de nacer.

Aquí comparece la objeción erudita, y hay que desmontarla de una vez, porque es la única con apariencia de fundamento. Se dirá: Roma conoció la patria potestas con su ius vitae necisque; el mundo antiguo practicó la exposición de los infantes; hubo sacrificios de niños en Cartago y en Tenochtitlan; hubo eugenesia espartana. Todo es cierto, y todo es esencialmente distinto. Los sacrificios entregaban al hijo a los dioses precisamente porque valía: se ofrecía lo más precioso; el acto, atroz, presuponía el valor de la víctima. La exposición fue práctica tolerada, jamás derecho reivindicado, y la conciencia antigua la conocía como miseria, no como conquista. Y la patria potestas —este es el punto decisivo, y aquí ilumina la distinción de d’Ors entre potestas y auctoritas— fue una potestad jurídico-familiar de estructura objetiva, sujeta a deberes religiosos, domésticos y cívicos, cuyo pretendido ius vitae necisque fue restringido progresivamente —por la censura, por la jurisprudencia, por los emperadores— hasta desaparecer. Nunca constituyó un derecho individual de autonomía frente al hijo ni fue proclamada como libertad emancipadora: su historia es la historia de su reducción, porque el derecho romano, al madurar, reconoció mejor la naturaleza. Era una potestad en retroceso ante el derecho. Lo nuestro es exactamente lo inverso: un derecho en expansión contra la naturaleza. No un poder fáctico que la civilización va cercando, sino un derecho subjetivo que la civilización va ampliando, constitucionalizando y celebrando (proclamado como libertad fundamental, festejado en los parlamentos con ovaciones de pie, presentado como cima del progreso moral).

Queda una segunda objeción, más fina, y viene de casa. Álvaro d’Ors sostuvo que la impunidad legal del aborto era socialmente menos grave que el divorcio vincular, porque aquella deja sin castigo un crimen singular mientras este destruye una institución entera (como sería más grave admitir la poligamia que despenalizar el uxoricidio). El juicio era exacto para su objeto, que era la mera impunidad. Pero nuestro objeto es otro, y el propio criterio orsiano lo resuelve contra la objeción: el aborto constituido en derecho ya no es un crimen singular tolerado: es una institución. Instituye la filiación revocable, la maternidad opcional, la personalidad concedida; reordena en torno a sí el derecho de familia, la medicina, el presupuesto público y el lenguaje. Aplicada la vara de d’Ors, el fenómeno cambia de categoría: no estamos ante la impunidad de un crimen, sino ante la refundación institucional del vínculo más básico. Miguel Ayuso, comentando precisamente el juicio de d’Ors, dejó apuntado que una consideración más profunda autoriza un veredicto más severo sobre la gravedad social del aborto. Este artículo entero es esa consideración.

Esta es la revolución. No la muerte del hijo, que es vieja como el pecado, sino su transformación en objeto de un derecho. El resto del artículo debe explicar cómo fue posible.

IV. Genealogía de una revolución

Las figuras jurídicas nuevas nacen viejas: cuando llegan al boletín oficial, la revolución que las hizo posibles se ha consumado ya en niveles más profundos. Cuando en 1920 el Estado soviético despenalizó por primera vez la práctica, y cuando medio siglo después las cortes y parlamentos occidentales la elevaron a derecho, cosechaban lo sembrado por tres revoluciones anteriores. Hay que recorrer los cuatro niveles en orden, porque cada uno hizo posible al siguiente. Y una cautela previa: no se afirma aquí una sucesión mecánica ni una conspiración doctrinal; se identifican premisas que, separadas durante siglos y combinadas después por la modernidad jurídica, hicieron intelectualmente posible aquello que la legislación terminaría ejecutando.

Primero, la revolución filosófica. Todo comenzó donde comienzan todas las catástrofes: en una tesis sobre el ser. El nominalismo negó que las naturalezas fueran reales; sólo existen individuos, y los nombres comunes —hombre, hijo, madre— son etiquetas de la mente, no estructuras del ser. Si no hay naturaleza humana, no hay nada en el hombre que preceda a la voluntad y la obligue. La omnipotencia, que la teología atribuía a Dios sujetándola a su sabiduría, quedó disponible; la modernidad la fue trasladando, por etapas, a la voluntad del soberano y después a la del individuo. Hobbes extrajo la consecuencia política: no la verdad sino la autoridad hace la ley. Kelsen extrajo la jurídica: el derecho es norma pura, sin naturaleza detrás; la persona no es el hombre, sino un «centro de imputación de normas» (definición en la que conviene detenerse, porque la reducción kelseniana de la persona a centro de imputación permite al ordenamiento prescindir, metodológicamente, de la pregunta por lo que el hombre es).

Segundo, la revolución antropológica. Despojado de naturaleza, el hombre quedó definido por lo único que le restaba: la voluntad autónoma. El individuo moderno no es alguien que recibe su ser —de Dios, de sus padres, de su patria— sino alguien que se elige. Todo lo recibido pasó a ser sospechoso de opresión; todo vínculo no elegido, incluida la filiación, quedó degradado a hecho bruto pendiente de validación por el consentimiento. Danilo Castellano ha dado nombre a las dos figuras gemelas de esta antropología: el vitalismo, que reduce al sujeto a un haz de pulsiones contingentes cuya sola efectividad reclama respeto —y que conduce, por eso, al rechazo de todo orden no convencional—, y el personalismo contemporáneo, forma radical del individualismo que, exaltando a la persona como pura autodeterminación, la niega en su aparente exaltación. El hijo es el vínculo no elegido por excelencia: nadie consiente en ser engendrado ni, en rigor, en engendrar a este hijo concreto. Una antropología del consentimiento universal tenía que chocar tarde o temprano con la maternidad, que es la refutación viviente del consentimiento universal.

Tercero, la revolución jurídica. El derecho subjetivo, que la tradición había entendido como facultad derivada de un orden objetivo —ius porque hay iustum, algo debido en la realidad—, se emancipó de todo orden y quedó reducido a esfera de voluntad protegida. Un derecho ya no es lo justo reconocido: es lo querido garantizado. En ese momento la pregunta «¿es justo?» fue sustituida por la pregunta «¿es querido y está garantizado?», y el sistema quedó técnicamente preparado para albergar cualquier contenido, incluido el que nos ocupa. Sólo faltaba el paso final.

Cuarto, la revolución legislativa —la única visible, la que las cronologías registran. 1920: el decreto soviético, primera legalización de la historia, dictada por el régimen que había hecho de la abolición de la familia programa explícito. Los años treinta: la era eugenésica, con sus leyes de higiene racial, que aportó la legitimación médica. La posguerra: las despenalizaciones «terapéuticas», que introdujeron la lógica de la excepción compasiva. 1973: Roe, que convirtió la excepción en derecho constitucional. Y la última mutación, ya en nuestros días: de derecho tolerado a derecho fundamental blindado en las constituciones y celebrado como identidad civilizacional —Francia lo inscribió en su texto constitucional entre aplausos en 2024, primera nación de la historia en constitucionalizar expresamente la facultad de dar muerte al hijo—. Adviértase la trayectoria completa, porque no tiene precedente en la historia de ningún instituto jurídico: crimen, luego excepción, luego libertad, luego derecho, luego derecho fundamental, luego blasón. Ningún retroceso en un siglo. Miguel Ayuso ha documentado la mecánica del embudo: dos fueron las vías técnicas de entrada —el sistema de indicaciones, que mantiene la pena y exceptúa supuestos, y el de plazos, que constituye derechamente el derecho—, y la dirección fue una sola: donde se entró por plazos jamás se retrocedió, y donde se entró por indicaciones se terminó en plazos, como Alemania en 1993 y España en 2010. El embudo tiene una sola boca. Las instituciones que progresan así no son concesiones a la miseria humana: son conclusiones que un sistema extrae de sus premisas.

Réstese el estrato que Ayuso llama el proceso social, porque la ley no se sostiene en el aire: al nuevo derecho lo consolidó el sistema económico, que descubrió en él una pieza funcional. Juan Manuel de Prada lo ha argumentado con crudeza: un régimen de salarios que no alcanzan para fundar una familia necesita trabajadores sin hijos, y necesita por tanto que la esterilidad se viva como libertad; el derecho de matar al hijo no es sólo tolerado por el sistema, le es útil. No hace falta suscribir cada eslabón del argumento para retener su núcleo: el nuevo derecho engrana con la economía que lo rodea, y por eso lo defienden a la vez, en alianza que debería extrañar más, el emancipador y el empleador. Queda, por último, la raíz de las raíces, que San Pablo dejó señalada y que ninguna sociología alcanza: nuestra lucha no es contra la carne ni la sangre (Ef 6, 12). Las cuatro revoluciones tienen historia; su convergencia unánime contra el más indefenso tiene, además, otra profundidad, que el lector cristiano sabrá nombrar sin ayuda. Las premisas examinables por la razón son, en todo caso, las tres primeras, y la Segunda Parte debe examinarlas en su raíz.

SEGUNDA PARTE

La transformación del Derecho

V. Cuando el derecho deja de reconocer al hijo

Boecio definió la persona como rationalis naturae individua substantia: sustancia individual de naturaleza racional. La definición, que Santo Tomás recibió y perfeccionó, contiene todo lo que aquí importa: la persona es sustancia —no función, no rol, no estatus concedido—, es individual —incomunicable, irrepetible—, y lo es por su naturaleza, no por sus actos. No se es persona por pensar: se piensa porque se es persona. El recién concebido no ejerce la racionalidad, como no la ejerce el que duerme ni el que agoniza; pero la posee en su naturaleza, porque su naturaleza es la humana, y ninguna otra cosa vendrá después a añadírsela: todo lo que el hombre despliega ya lo era.

De aquí se sigue el principio que Hervada formuló con precisión definitiva: la persona no es una concesión del ordenamiento; es su presupuesto. El derecho no crea al hombre: lo encuentra. La personalidad jurídica, cuando el derecho es sano, no es un título que se otorga sino un hecho que se levanta en acta. Por eso el nasciturus fue tenido por nacido para todo lo que le favorece —nasciturus pro iam nato habetur— desde los romanos hasta los códigos civiles que hoy se litigan en cualquier juzgado: no porque el legislador fuera generoso, sino porque era veraz. Reconocía. Y reconocer es el acto propio del derecho ante la persona, como el acto propio del ojo ante la luz es ver, no producir.

La crisis comienza en el momento exacto en que el derecho invierte esta relación y pretende que el reconocimiento sea constitutivo: que el hombre empiece a contar cuando la norma lo cuenta. Entonces la pregunta «¿qué es?» —pregunta de la inteligencia, que la embriología contemporánea responde además con una claridad que ninguna época tuvo: individuo humano, genéticamente completo, distinto de su madre, en desarrollo continuo desde la concepción— es sustituida por la pregunta «¿quién merece ser reconocido?» — pregunta del poder. Y un derecho que se atribuye la decisión sobre quién es alguien ha dejado de ser derecho en sentido propio: se ha convertido en la administración de un privilegio llamado humanidad. Todo lo demás —el capítulo siguiente lo mostrará— es el despliegue de esta sola inversión.

VI. La voluntad sustituye al ser

Este es el capítulo metafísico del artículo, y su tesis puede enunciarse con el rigor de Calderón: la modernidad consiste en la sustitución del orden de la inteligencia por el orden de la voluntad, y el derecho de matar al hijo es la conclusión práctica de esa sustitución.

En el orden clásico, la inteligencia es primera porque es mendiga: no produce su objeto, lo recibe. Conocer es dejarse medir por lo que es —veritas est adaequatio intellectus ad rem—, y la voluntad, facultad ciega, sólo quiere rectamente lo que la inteligencia le presenta como bueno; el ser manda, la inteligencia obedece conociendo, la voluntad obedece amando. Sobre esta obediencia doble se edificó todo el derecho clásico: la ley era ordinatio rationis, ordenación de la razón, porque la razón misma estaba ordenada a la realidad. El legislador clásico no se creía autor del orden: se sabía su ministro.

La revolución moderna invierte la jerarquía en su raíz. Si no hay naturalezas que conocer, la inteligencia queda desempleada como facultad de lo real y reempleada como instrumento de la voluntad: ya no mide, calcula; ya no contempla, planifica. Y la voluntad, liberada de la verdad, se descubre productora: lo que ella pone, es. En política, esta inversión se llamó soberanía; en derecho, positivismo; en moral, autonomía. Son tres nombres del mismo acto: la voluntad ocupando el lugar del ser.

Ahora bien —y aquí el capítulo alcanza su centro— la voluntad no puede crear ser: sólo Dios crea. Cuando la voluntad usurpa el oficio del ser, lo único que puede hacer es desconocer: no puede dar la existencia, pero puede retirar el reconocimiento. Su omnipotencia es enteramente negativa. Por eso el primer derecho puro que la voluntad soberana produjo al llegar a su madurez no fue un derecho de crear nada, sino el derecho de desconocer al ser más evidente y más próximo: el hijo en el vientre. El hijo es, para la voluntad autónoma, el escándalo metafísico perfecto: un ser que ella no eligió, que la reclama, que la mide, cuya sola existencia demuestra que la realidad precede al consentimiento. Suprimir jurídicamente al hijo no es, para el sistema de la voluntad, un exceso lamentable: es su acto de coronación. En el derecho de matar al hijo, la voluntad moderna no comete una inconsecuencia; firma su obra.

Y adviértase la precisión: no desaparece primero el hijo. Desaparece primero el reconocimiento del hijo. El acto físico llega después, como ejecución de una sentencia metafísica ya dictada. Ninguna clínica precedió a la filosofía; toda clínica la sigue.

VII. La funcionalización de la maternidad

Lo que la voluntad hizo con el hijo tenía que hacerlo, por necesidad lógica, con la madre; porque hijo y madre no son dos términos yuxtapuestos sino una relación, y las relaciones no se mutilan por un solo extremo.

En el orden del ser, la maternidad es una relación real fundada en la generación: la mujer es madre desde que el hijo es, con independencia total de su conocimiento y de su querer, como se es hermano del hermano que no se conoce. La relación no espera al consentimiento; lo precede y, en el orden clásico, lo educa: la naturaleza da el ser madre, y la virtud consiste en querer lo que se es. Por eso todas las civilizaciones trataron la maternidad como el officium por excelencia, el lugar donde naturaleza y deber coinciden sin residuo, y por eso la rodearon de un honor que no era sentimental sino ontológico.

La revolución de la voluntad no podía tolerar una relación así, constituida al margen del consentimiento. Su operación fue exacta: convirtió la relación en función. La maternidad dejó de ser algo que la mujer es y pasó a ser algo que la mujer hace — y que, como todo hacer, puede emprenderse, suspenderse o rehusarse. El vocabulario técnico lo confiesa con candor: se habla de «embarazo deseado» y «no deseado», como si el deseo fuera el que confiere realidad; se habla de «proyecto parental», donde el hijo es objeto de un designio y no término de una relación; la propia expresión «interrupción» supone que la maternidad es un proceso operativo y no un vínculo del ser. En el nuevo régimen, la mujer encinta no es todavía madre: es titular de una opción. La maternidad existe si la voluntad la homologa; antes de la homologación hay solamente un estado biológico jurídicamente mudo.

Las consecuencias antropológicas son incalculables, y una debe subrayarse porque suele pasar inadvertida: la funcionalización, que se presentó como liberación de la mujer, es en realidad su desposesión. Porque una relación del ser no puede quitársele a nadie —la madre lo es aunque el mundo entero lo niegue—, pero una función se ejerce siempre bajo las condiciones del sistema que la define: requiere validación, plazo, protocolo, prestación. La maternidad-relación pertenecía a la mujer por naturaleza; la maternidad-función pertenece al ordenamiento, que la administra y se la adjudica. Nunca la maternidad estuvo menos en manos de las madres que desde que se proclamó que era pura decisión suya. Y el hijo, correlato de la relación abolida, quedó a la intemperie ontológica: ya no es el hijo de —vínculo que lo protegía desde antes de todo derecho— sino un hecho biológico a la espera del veredicto de una voluntad. El capítulo siguiente describe la forma jurídica de esa intemperie.

VIII. La desaparición jurídica del hijo

El título de este capítulo elige su palabra con cuidado: dice «del hijo», y pudo decir «del inocente» — pero la inocencia nombra lo que alguien no hizo, y la filiación nombra lo que alguien es. Al derecho que estudiamos lo define tener por objeto al propio hijo; y para llegar a tenerlo por objeto, primero tuvo que dejar de tenerlo por hijo.

Aquí está el mecanismo que este capítulo debe dejar establecido, porque es la pieza central de toda la demostración: la eliminación física fue precedida por una eliminación jurídica. El derecho moderno no comenzó permitiendo matar al hijo; comenzó dejando de reconocerlo, que es operación más silenciosa y más radical. Las sentencias fundacionales lo dicen con todas sus letras: Roe declaró que no era necesario resolver «la difícil cuestión de cuándo comienza la vida», y sobre esa abstención declarada edificó el derecho — es decir, confesó que la condición de posibilidad del nuevo derecho era no mirar. Los tribunales constitucionales europeos perfeccionaron la técnica distinguiendo entre «vida humana» y «persona en sentido jurídico», admitiendo lo primero para negar lo segundo: el hijo existe, pero no cuenta. La des-nominación precede a la eliminación y la vuelve jurídicamente invisible: no se mata a nadie, porque previamente se estableció que allí no hay nadie.

Este mecanismo no es una anomalía aislada: es el procedimiento general del derecho tardomoderno, y quien lo ha visto operar en un campo lo reconoce en todos. Es el mismo movimiento por el cual el sistema confiere personalidad a entes de pura imputación —sociedades instrumentales, vehículos financieros, y ya se ensaya para los artefactos computacionales— mientras se la retira al ser humano en su primera edad: la personalidad, desanclada del ser, flota, y el poder la posa donde conviene. Es el mismo movimiento de la propiedad fantasma, donde el título se emancipa de la cosa y circula sin ella. El mismo de la homologación del conocimiento, donde el saber ya no vale por su verdad sino por su registro. En todos los casos la estructura es idéntica: la realidad deja de fundar el reconocimiento, y el reconocimiento —administrado por el sistema— pasa a fundar la realidad jurídica. El hijo por nacer es simplemente el caso extremo y sangriento de esta inversión universal: el ser más real y menos registrado, y por eso el primero en desaparecer.

Pero una relación no se mutila por un solo extremo, dijimos. Cuando el derecho hizo desaparecer al hijo, transformó necesariamente a la madre; y cuando fragmentó el acto en procedimientos, transformó a todos los demás. La herida, pues, no quedó en el que murió. Quedó en los que viven. A ellos se dedica la Tercera Parte.

TERCERA PARTE

La herida de la civilización

IX. La segunda cifra

Toda estadística del fenómeno es doble, aunque se publique simple. Donde se cuenta un hijo eliminado hay que contar una madre; los setenta y tres millones anuales del primer capítulo son, con las correcciones del caso, decenas de millones de mujeres cada año, y en medio siglo una multitud de madres comparable a la población de continentes. Esta segunda cifra no la mide ningún organismo, y la omisión es elocuente: medirla sería admitir que el acto tiene naturaleza, y que la naturaleza deja huella.

Este capítulo se mantiene en la antropología y deja la psicología en sus fueros propios: cuánto y cómo sufra cada mujer pertenece al secreto de cada alma y a la clínica de cada caso, y el artículo respeta ambos. Lo que aquí se afirma es anterior y más grave: aunque ninguna mujer singular sufriera, la maternidad como realidad humana ha sido herida para todas, incluidas las que jamás pasaron por el acto. Porque las realidades antropológicas no existen sólo en los individuos: existen en el mundo común de significados dentro del cual cada individuo se comprende. Y en ese mundo común, la maternidad ha cambiado de estatuto para todos.

Considérese lo que ahora sabe toda mujer encinta, por el solo hecho de vivir bajo el nuevo régimen: sabe que su estado es jurídicamente reversible; que el hijo que espera existe, para el ordenamiento, en condición suspensiva; que llevarlo a término es, técnicamente, una opción que ejerció. El orden antiguo la constituía madre y la sociedad entera confirmaba esa constitución; el orden nuevo la constituye decisora, y aun su sí más generoso queda retroactivamente teñido de elección: ya no es madre sin más: eligió serlo. Parecería un aumento de dignidad y es una desposesión: lo elegido es siempre revocable en su raíz, y un amor al que se le recuerda jurídicamente que pudo no ser contrae, en el plano de la cultura, la fragilidad de todo lo optativo. El hijo, por su parte, nace ahora universalmente como superviviente de un veredicto que no conoció: todos los nacidos del nuevo régimen son, por definición jurídica, los aceptados.

Y la herida no prescribe. El acto se consuma en minutos; la maternidad interrumpida dura lo que dura la madre, porque la relación que el derecho desconoció no dejó por eso de ser real: el derecho puede des-nominar, vimos, pero no puede des-ser. La madre del hijo eliminado sigue siendo su madre —la relación se fundó en la generación, no en la norma— y esa persistencia ontológica de un vínculo jurídicamente negado define la forma de la herida posible. Las experiencias singulares son diversas, y ninguna se erige aquí en regla. Pero cuando el dolor aparece, y aparece en multitudes que nadie cuenta, se encuentra convertido en duelo sin reconocimiento público: una pérdida a la que la cultura ha retirado el objeto y el nombre. Se le dijo que no había nadie; entonces, ¿a quién llora? La civilización que suprimió el reconocimiento suprimió, en el mismo acto, la posibilidad misma del duelo (porque la maternidad real no puede ser anulada por la ficción jurídica, y un vínculo real negado deja abierta la herida que la norma declaró inexistente). El capítulo XI dirá lo que significa una civilización así. Antes hay que explicar cómo consigue funcionar.

X. La panreglamentación del mal

¿Cómo convive una sociedad con el capítulo primero? La respuesta habitual —endurecimiento moral, hedonismo, egoísmo de época— es demasiado corta: los hombres de hoy no son peores que los de ayer, y lloran con facilidad ante tragedias menores. La respuesta verdadera no está en la moral de los individuos sino en la arquitectura del sistema, y exige el concepto que Vallet de Goytisolo forjó y que aquí alcanza su aplicación más sombría: la panreglamentación.

La panreglamentación es la sustitución del orden por la reglamentación total: el régimen en el cual ninguna realidad vale por sí misma, sino por su inserción en un procedimiento. Su efecto antropológico decisivo es que disuelve el acto humano. El actus humanus de la tradición —ese acto del que un hombre es autor porque procede de su razón y de su voluntad deliberada, y del que por eso responde— requiere que el agente vea el todo de lo que hace. La reglamentación total se lo impide por diseño: descompone toda acción en segmentos, asigna cada segmento a un operador distinto y hace que cada operador vea únicamente su segmento, que tomado por separado es siempre inocuo.

Aplíquese al caso. El legislador no mata: aprueba un marco normativo. El juez constitucional no mata: pondera derechos. El ministerio no mata: garantiza una prestación. El director del hospital no mata: organiza un servicio. El médico ejecuta un protocolo; la enfermera completa un formulario; el anestesista administra su especialidad; el laboratorio procesa una muestra; el contribuyente financia un presupuesto cuya partida no conoce; el ciudadano vota programas de cien páginas donde la partida ocupa un renglón. Al final del circuito hay un hijo muerto, y en ninguna casilla del expediente figura la decisión de matarlo, porque la decisión fue molida hasta el tamaño de los trámites. El mal se ha quedado sin autor. No porque nadie lo haya hecho, sino porque el sistema está construido para que nadie lo haya hecho entero.

A esta fragmentación de la agencia se suma la fragmentación del objeto, que el capítulo III documentó: el vocabulario reglamentario —interrupción, contenido, procedimiento, prestación— es la panreglamentación aplicada al lenguaje, la descomposición del hijo en términos técnicos ninguno de los cuales lo nombra. Y se suma, por último, la conversión estadística: el muerto singular, que reclamaría duelo, es inmediatamente absorbido en la serie, donde ya no es alguien sino unidad, y las unidades no se lloran: se grafican. Trámite, eufemismo y estadística son los tres solventes en que el sistema disuelve el acto, el objeto y la víctima.

Ahora puede responderse la pregunta del capítulo II. La civilización no llora porque ninguno de sus miembros encuentra, en su campo visual administrativamente recortado, nada que llorar. La anestesia moral no es la causa: es el resultado. La mayor matanza de la historia es también la primera perpetrada íntegramente en forma de gestión: la matanza sin agente, ejecutada por todos y cometida por nadie, ante la cual la pregunta «¿quién ha hecho esto?» no encuentra imputado porque el sistema entero es la respuesta. El magisterio había previsto la figura: Pío XI, en Casti connubii (1930), condenó ya no sólo la mano que ejecuta, sino a los poderes públicos que amparan, facilitan y proveen —señalando, con décadas de anticipación, que el crimen se haría sistema por la vía de la autoridad convertida en cómplice—. La panreglamentación es la descripción jurídica de ese sistema consumado. Retengamos la tesis con precisión, porque el capítulo XVI la necesitará: la panreglamentación no elimina la autoría ni convierte automáticamente a todos en culpables; dificulta la percepción del todo, distribuye las contribuciones y permite que cada agente experimente su propio acto como moralmente neutro. Lo que parece desaparecer, en realidad se reparte en grados que habrá que distinguir.

XI. Nos hemos acostumbrado a no llorar

Ahora el título del artículo puede decir su sentido, y hay que decirlo con precisión, porque no es un sentido sentimental sino gnoseológico: las lágrimas son una forma de conocimiento.

San Agustín lo dejó demostrado en dos páginas de las Confesiones que parecen escritas para nuestro caso. En la primera (I, 13), el joven Agustín llora la muerte de Dido —una muerte de ficción, versos de Virgilio— mientras permanece seco ante su propia muerte real, la de su alma alejada de Dios: flebam Didonem mortuam… me ipsum interea morientem siccis oculis ferebam. Y comenta el obispo maduro: ¿qué hay más miserable que un mísero que no se compadece de sí mismo, que llora lo irreal y no llora lo real? El diagnóstico es exacto: el desorden del llanto es un desorden del conocimiento. Se llora lo que se ve; cuando el llanto yerra de objeto, es que la mirada erró primero. En la segunda página (IV, 4-9), Agustín llora a su amigo muerto y descubre que el duelo, aun desgarrado, es lo que le queda de él: llorar al amigo es la última forma de tenerlo, el acto por el cual el ausente sigue siendo afirmado como real. Quien llora a un muerto lo conoce; más aún: lo reconoce —que es, recordemos el prólogo, el acto que el duelo comparte con el derecho—.

Con Agustín en la mano, mírese ahora nuestra civilización, y se verá que es el joven Agustín a escala planetaria. Llora a Dido: llora abundantemente ficciones —las plataformas de entretenimiento son la mayor industria lacrimógena de la historia—, llora animales, llora símbolos, llora con genuina piedad las tragedias que sus pantallas le muestran. No es una civilización endurecida: es una civilización de lágrimas fáciles. Y ante los doscientos mil de cada día permanece siccis oculis, con los ojos secos. El desorden no está en su corazón, que llora de sobra: está en su mirada, que fue reglamentariamente recortada, como mostró el capítulo anterior, para que en ella no comparezca nunca el hijo, sólo la interrupción, el contenido, la cifra. No se ha perdido la capacidad de llorar. Se ha perdido, respecto de estos muertos, la capacidad de ver; y las lágrimas, que son conocimiento, no pueden brotar de un objeto que la mirada no recibe.

Por eso la fórmula del título debe entenderse en toda su gravedad. «Nos hemos acostumbrado a no llorar» no denuncia una frialdad: describe una ceguera consolidada en hábito. La costumbre —lo sabía Aristóteles— es segunda naturaleza; una civilización acostumbrada a no llorar a sus hijos ha adquirido la segunda naturaleza de no verlos, y esa segunda naturaleza se transmite ya, por educación y por vocabulario, como se transmiten las lenguas. Los niños del presente heredan, con la gramática, los ojos secos.

Y, sin embargo —y con esto debe cerrar el capítulo, porque aquí está la única esperanza que el artículo se permitirá—, la primera naturaleza no queda abolida por la segunda. Debajo del hábito, la mirada sigue siendo capaz de ver, como lo prueba el dolor sin nombre de la segunda cifra, ese duelo clandestino que persiste contra todo el sistema. Las lágrimas no han sido destruidas: están detenidas ante una aduana léxica y administrativa que no deja pasar su objeto. La Escritura guarda la figura del llanto verdadero: Raquel, que llora a sus hijos y rehúsa el consuelo «porque ya no existen» (Mt 2, 18). San Mateo la cita ante los inocentes de Belén, y nótese lo que la cita enseña: Raquel es inconsolable precisamente porque ve (su llanto sin consuelo es la forma extrema del reconocimiento) lo contrario exacto de los ojos secos. Devolver el objeto a la mirada —llamar hijo al hijo— es, por tanto, la condición de posibilidad del llanto; y el llanto, cuando vuelva, será la primera forma del reconocimiento restituido. Este artículo entero no tiene otra finalidad.

CUARTA PARTE

El juicio sobre la modernidad

XII. El adversario como testigo de cargo

Antes del veredicto, comparezca el adversario, el más fuerte, el único que merece refutación: los filósofos que han defendido el nuevo derecho con rigor académico y plena conciencia de sus premisas. El artículo los convoca para algo más interesante que la polémica: para mostrar que sus conclusiones, extraídas con lógica impecable, demuestran nuestra tesis mejor que nuestros propios argumentos.

Comparece Michael Tooley, que en 1972 estableció el criterio con franqueza inaugural: sólo tiene derecho a la vida quien posee el concepto de sí mismo como sujeto continuo de experiencias. El concebido no lo posee. Tampoco —lo dice Tooley sin pestañear— el recién nacido; luego el infanticidio es, en principio, admisible. Comparece Mary Anne Warren, que enumeró los criterios de la personalidad —conciencia, razonamiento, autonomía, comunicación— y reconoció que el neonato no los satisface mejor que el feto. Comparece Peter Singer, el más célebre, que concede plenamente lo que la embriología enseña: el concebido es un ser humano vivo, individual, de la especie «Homo sapiens» y, precisamente por eso, traslada el valor de la vida desde la humanidad hacia la autoconciencia: matar a un ser humano no autoconsciente no lesiona, sostiene, ningún interés en persistir; y por coherencia admite que el recién nacido tampoco es persona en sentido estricto. Comparecen, en fin, Giubilini y Minerva, que en 2012 extrajeron la conclusión con título de acta notarial —After-birth abortion: why should the baby live?—: si las razones que justifican eliminar al no nacido persisten tras el parto, justifican eliminar al nacido, porque el nacimiento no cambia nada moralmente relevante en el sujeto. Comparece incluso Judith Jarvis Thomson, la más hábil, cuya célebre analogía del violinista concede la personalidad del concebido para argumentar que aun así puede desconectárselo (confesando de paso que el derecho defendido no es un derecho sobre un no-alguien, sino un derecho a dar muerte a alguien reconocido como tal).

Óigase bien lo que este coro declara. Primero: los defensores más rigurosos del sistema coinciden con nosotros, contra sus propios divulgadores, en el punto de hecho: allí hay un ser humano; la disputa nunca fue embriológica. Segundo: coinciden en que el nacimiento es una frontera moralmente arbitraria; lo que nosotros decimos para proteger a ambos lados de ella, ellos lo dicen para desproteger a ambos lados. Tercero y decisivo: demuestran, con la honestidad que falta a los parlamentos, que el principio fundante del nuevo derecho —el valor de la vida depende de las capacidades actuales de la voluntad y la conciencia— no puede detenerse en el nacido. Alcanza al neonato, y por la misma lógica al demente profundo, al comatoso, al anciano desestructurado. El sistema no tiene, dentro de sí, ningún recurso para frenar esta expansión: sólo la inconsecuencia lo frena, y la inconsecuencia es, por definición, provisional.

El adversario ha testificado. Su testimonio prueba el capítulo III —el objeto del derecho es la muerte de un ser humano; ellos lo firman—, prueba el capítulo VI —el valor puesto en la autoconciencia es la voluntad sustituyendo al ser; ellos lo teorizan—, y prueba lo que el veredicto necesita: que no estamos ante una excepción compasiva, sino ante un principio en expansión, cuya trayectoria declarada termina donde ellos mismos la escribieron: why should the baby live? Con este testimonio en actas, puede pronunciarse el nombre.

XIII. El genocidio sin nombre

Sólo ahora, en el capítulo decimotercero, aparece la palabra; y aparece como conclusión, porque todo lo necesario para ganarla está ya demostrado. Nos interesa la estructura real del fenómeno antes que la letra de la Convención de 1948, porque la realidad precede al nombre, y los nombres verdaderos —a diferencia de los tipos penales— los otorga la cosa.

El genocidio, en su estructura real, tiene dos elementos. El material: la eliminación masiva de los miembros de un grupo humano. El formal: que se los elimina por lo que son — no por lo que hicieron, no por azar, sino en razón de su pertenencia.

El elemento material quedó medido en el capítulo primero con superabundancia que exime de retorno: la cifra de la Shoah alcanzada cada mes, la de Ruanda cada cuatro días, la del siglo genocida entero cada trimestre. Ningún genocidio reconocido se le aproxima en magnitud; todos juntos son una fracción de su curso anual.

El elemento formal exige más cuidado, y el capítulo XII lo ha dejado probado por boca del adversario. Al hijo por nacer no se lo elimina por accidente ni por indeterminación: se lo elimina precisamente por su condición: por ser no nacido, no autoconsciente, dependiente, no querido. Es su pertenencia a esa clase, y sólo ella, lo que lo constituye en eliminable: el mismo individuo, nacido, queda bajo la protección de todos los códigos del planeta; el mismo individuo, deseado, es celebrado desde la primera ecografía. Nada en él cambia entre un supuesto y otro —los propios teóricos del sistema lo certificaron—; cambia únicamente su clasificación. Se mata, pues, en razón directa del modo de existencia de la víctima. Digámoslo, sin embargo, con la honestidad que el término exige: las motivaciones inmediatas del fenómeno son heterogéneas —temor, pobreza, presión, conveniencia, ideología, política demográfica— y falta en él la intención unitaria de destruir una colectividad como tal que presenta la estructura histórica de los genocidios reconocidos. El fenómeno ofrece, por ello, un equivalente analógico del elemento formal, no su reproducción sin residuo. La expresión «genocidio sin tipificar» se emplea aquí, entonces, en sentido filosófico y analógico: designa una eliminación masiva, institucionalizada y selectiva de seres humanos pertenecientes a una condición común —la vida prenatal— cuya pertenencia a esa condición es precisamente lo que hace jurídicamente posible su muerte. Ganado así el término, sin forzarlo, quedan las tres notas en que el fenómeno excede a sus términos de comparación. En número, como quedó medido. En indefensión, porque ninguna víctima de ningún exterminio fue jamás tan radicalmente incapaz de huir, de esconderse, de testificar o de gritar. Y en la identidad del ejecutor, porque todos los genocidios fueron obra del extraño —del otro pueblo, de la otra raza, del Estado enemigo—, y este es el único de la historia perpetrado a través de la mano que la naturaleza había constituido primera protectora, dentro del recinto que todas las civilizaciones tuvieron por el más inviolable.

¿Y el nombre jurídico? La Convención no lo alcanza: protege grupos nacionales, étnicos, raciales y religiosos, y los hijos por nacer no figuran en la lista. El jurista honesto lo reconoce sin rodeos, y añade inmediatamente lo que el capítulo VIII autoriza a añadir: la ausencia del tipo no es una laguna, es el propio mecanismo. La Convención sólo puede nombrar a quienes el orden jurídico reconoce como alguien, y el mismo orden civilizatorio que la redactó estaba retirando al hijo, en esos mismos años, el reconocimiento. La des-nominación que hizo posible la eliminación la hizo, en el mismo acto, intipificable. El crimen no escapa a la categoría por descuido: la categoría fue escrita por la civilización que lo comete. Genocidio sin nombre, pues, en sentido riguroso: genocidio por la estructura real de sus dos elementos; sin nombre porque el poder que administra los nombres es parte del fenómeno. Lo cual plantea la última pregunta del juicio: ¿por qué ese poder no lo tipificará jamás?

XIV. El tribunal es el reo

Todos los genocidios reconocidos comparten una circunstancia procesal que suele pasar inadvertida y que aquí es la clave de todo: fueron juzgados después, y desde fuera. Núremberg fue posible porque el Reich había caído; los tribunales para Ruanda y la ex Yugoslavia, porque los regímenes autores habían sido derrotados o disueltos; el genocidio armenio fue reconocido por terceros Estados, nunca por el heredero del que lo cometió. La regla no tiene excepción: ningún orden político ha tipificado como genocidio un exterminio cuya legitimidad formaba parte de sus propios presupuestos. El derecho penal internacional no es un tribunal suspendido sobre la historia: es siempre el derecho de un orden juzgando los crímenes de otro orden, ya vencido.

Aplíquese la regla a nuestro caso y se obtiene el teorema de este capítulo: del derecho de matar al hijo no puede esperarse razonablemente la tipificación mientras el orden vigente lo considere elemento constitutivo de su propia moral pública, porque ese orden no es su juez posible sino su autor. No se trata de que le falte voluntad política, como si fuera cuestión de mayorías: se trata de una imposibilidad estructural. El sistema jurídico contemporáneo no tolera este derecho como tolera un mal menor en su periferia; lo ha constituido en pieza de su identidad —derecho fundamental, valor constitucional, blasón de progreso, condición de ingreso a la comunidad de las naciones civilizadas—. Pedirle que lo tipifique es pedirle que se declare a sí mismo organización criminal; y los órdenes rara vez se juzgan mientras el principio incriminado sigue siendo constitutivo de su propia legitimidad — suelen hacerlo después de una derrota, una ruptura o una conversión que los vuelve, en cierto modo, distintos de sí mismos. El tribunal es el reo, y por eso la sala permanecerá vacía mientras el reo presida.

De este teorema se siguen dos corolarios que conviene dejar escritos. Primero: la esterilidad de la estrategia puramente legalista. Quien espera que el reconocimiento del crimen venga de los tribunales internacionales, de las cortes constitucionales o de los organismos del propio sistema, espera del reo la sentencia contra sí mismo; la historia enseña que el reconocimiento vendrá —si viene— como vino siempre: desde otro orden, cuando éste haya caído o se haya convertido, y las conversiones de los órdenes comienzan siempre fuera de sus tribunales, en las conciencias. Segundo corolario, más sombrío y más iluminador: la certeza de la impunidad presente no es signo de inocencia sino de vigencia. Los contemporáneos de todos los exterminios vivieron dentro de órdenes que los declaraban legales, y la legalidad les pareció, como nos parece, la forma misma de la normalidad. La pregunta que ellos no se hicieron —¿y si la ley entera está manchada?— es exactamente la que este artículo formula al lector. Porque si el tribunal es el reo, entonces el juicio no ha sido cancelado: ha sido transferido. Transferido al único tribunal que no pertenece al orden vigente: la conciencia que reconoce la ley natural, y sobre ella, el juicio de Dios, ante el cual —lo sabe la fe y lo sospecha la razón— ningún orden comparece con sus eufemismos. El veredicto que el capítulo siguiente pronuncia se dicta ante esa instancia, la única competente.

XV. El fracaso antropológico de Occidente

Puede ahora pronunciarse el veredicto, y hay que pronunciarlo con exactitud, sin dejarlo caer en las categorías menores donde suele refugiarse el debate.

El fracaso es antropológico, y conviene ganarlo por exclusión, como enseña el método. Los fracasos políticos se corrigen con alternancias, y las alternancias de medio siglo no han movido aquí la trayectoria un grado. Los fracasos sanitarios, demográficos y económicos producen ruinas, y las hay en los tres órdenes; pero el invierno demográfico que vacía a las naciones de Occidente es consecuencia, y buscamos la esencia. El fracaso religioso mismo, que está en la raíz por vía de apostasía, tampoco agota el diagnóstico: naciones enteras perdieron la fe sin llegar a esto. Queda, depurado, el fracaso antropológico, y del derecho como obra antropológica Es el fracaso de una civilización en la comprensión del hombre, sellado en la única obra donde las civilizaciones escriben lo que entienden del hombre, que es su derecho.

Santo Tomás dio la medida con que este veredicto debe pronunciarse: la ley es ordenación de la razón al bien común (S. Th., I-II, q. 90, a. 4); y la que se aparta de la razón no es ya ley sino corrupción de ley —legis corruptio (q. 95, a. 2)—, violencia con forma de norma. Aplíquese la medida: una ordenación cuyo objeto es la muerte del hijo no está simplemente desviada del bien común; está ordenada contra su raíz misma, que es la transmisión de la vida de la ciudad. Es el caso puro, sin mezcla, de la corrupción de ley. Que semejante corrupción haya sido promulgada como derecho fundamental no la convierte en ley: convierte al ordenamiento que la alberga en objeto del juicio.

El contenido del fracaso puede formularse en una línea: Occidente ha convertido el deber natural de proteger al hijo en un supuesto derecho positivo de eliminarlo. Adviértase que la fórmula registra una doble inversión, y que cada una habría bastado por sí sola para definir una decadencia. Se invirtió la materia: donde había protección hay eliminación. Y se invirtió la forma: donde había deber hay derecho; donde había un vínculo que obligaba a la voluntad, hay una facultad que la corona. El deber de proteger al débil era el logro más alto y más costoso de la civilización jurídica: la lenta victoria, empujada durante siglos por la razón natural y consumada por el cristianismo, del «es alguien» sobre el «me pertenece». Ese deber no fue negado por una tiranía exterior, no cayó ante bárbaros ni comisarios: fue transformado desde dentro, por los propios órganos de la civilización —sus cortes, sus parlamentos, sus facultades de derecho, su lenguaje—, en su exacto contrario, y la transformación fue celebrada como culminación del mismo progreso que aquel deber había fundado.

Por eso este fracaso es distinto de todos los crímenes de la historia, incluidos los mayores. Los regímenes exterminadores del siglo XX violaron el orden que decían servir, y por eso pudieron ser juzgados en su nombre. Aquí no hay violación: hay refundación. El orden mismo ha sido reescrito para que el crimen sea su ejercicio. Una civilización puede sobrevivir a sus crímenes mientras conserve el principio desde el cual condenarlos; lo que no puede sobrevivir es a la conversión del crimen en principio. Esa es la verdadera derrota de Occidente; no la que le infligirán sus rivales exteriores, que apenas heredarán un solar, sino la que se infligió a sí mismo el día en que su derecho, obra de veinticinco siglos de razón, escribió que el hijo es objeto disponible de la voluntad. El juicio está completo. Falta determinar quiénes están comprendidos en él.

QUINTA PARTE

La notificación

XVI. La imposibilidad de la inocencia

Este capítulo notifica. El juicio de las culpas privadas pertenece al fuero de la conciencia y de la confesión, y allí se queda; lo que aquí se hace es describir objetivamente las formas de la cooperación, con el instrumento que la teología moral forjó hace siglos y que resulta ser el disolvente exacto de la panreglamentación: la doctrina de la cooperatio in malum.

Recuérdese el hallazgo del capítulo X: el sistema fragmenta el acto para que nadie lo cometa entero, y la responsabilidad parece desaparecer. La doctrina clásica responde: la responsabilidad fragmentada no desaparece; se distribuye. Lo que la reglamentación disuelve, la teología moral lo reconstituye, porque conoce desde siempre las nueve maneras de participar en el pecado ajeno: por consejo, por mandato, por consentimiento, por provocación, por alabanza, por silencio, por no impedir, por participación en el acto, por defensa del mal hecho. Recórrase la lista con el caso delante, no como auto de procesamiento sino como examen: ¿quién aconseja? ¿quién manda? ¿quién consiente? ¿quién ejecuta? ¿quién elogia y llama conquista a la ley? ¿quién calla teniendo deber especial de hablar? ¿quién puede impedir sin daño desproporcionado y no impide? ¿quién presenta como bien aquello que sabe que causa la muerte? La clasificación de cada agente concreto depende de su intención, de su objeto, de su acto preciso y de su marco causal — medirla excede a estas páginas y pertenece a otros fueros. Lo que estas páginas sí pueden establecer es que el cuadro existe, que sus preguntas recorren una por una el circuito administrativo del capítulo X, y que cada lector sabe leerse en él.

La doctrina obliga también a distinguir, porque es justa: la cooperación formal —querer el mal mismo— es siempre gravísima; la material admite grados según la proximidad, la necesidad de la contribución y la causa que excusa. No todos los cooperadores son iguales: no pesa lo mismo la mano que ejecuta que el contribuyente remoto, ni la parlamentaria que redacta que el ciudadano que calla por miedo. El cuadro tiene casillas de gravedad muy diversa. Lo que el cuadro no tiene es la casilla que la modernidad promete a todos: la casilla del ajeno. En un régimen donde el acto se comete por fragmentación universal, la pregunta ya no es «¿quién cometió el acto?» —pregunta que el sistema volvió incontestable a propósito— sino esta otra, que ningún sistema puede volver incontestable: ¿quién puede seguir afirmando que nada tiene que ver con él?

Y aquí este artículo debe declarar su alcance con la misma exactitud con que declaró su objeto. Estas páginas no pueden medir la culpabilidad de nadie ni declarar extinguida excusa alguna: la ignorancia invencible, la comprensión efectiva y la libertad real de cada conciencia escapan a todo escrito. Lo que estas páginas sí pueden —y a ello se ordenan— es impedir una inocencia demasiado cómoda: la que consiste en no preguntar, en aceptar el eufemismo sin examinarlo, o en fingir que un sistema construido mediante miles de contribuciones carece por ello de cooperadores. Scientia obligat: el conocimiento inclina la balanza de la responsabilidad, y quien ha medido la magnitud y visto el mecanismo difícilmente podrá volver a la estadística con los ojos de antes. Éste es el sentido en que el artículo notifica: no crea la obligación —que es de derecho natural y estaba allí— ni sentencia a nadie; pone la realidad a la vista, y deja que ella, que sí tiene jurisdicción, emplace a cada uno en su fuero.

¿Y qué se debe hacer? La prudencia clásica responde con la doctrina de los deberes de estado, que salva del doble error del activismo genérico y de la parálisis: no todos deben el mismo acto, pero todos deben algún acto, determinado por el propio lugar. El jurista debe el argumento y la objeción; el médico, la negativa a cooperar, que la tradición llama objeción de conciencia y que este artículo prefiere llamar por su nombre positivo: fidelidad al juramento; el legislador, la palabra y el voto; el padre y el maestro, la transmisión de los ojos abiertos; el escritor, la restitución de los nombres. Y hay dos actos universales, debidos por todos porque no requieren estado alguno. El primero: rehusar el eufemismo. El uso deliberado de la lengua de la anestesia —decir «interrupción» donde se sabe que ocurre una muerte— puede constituir cooperación cultural y escándalo; su rechazo, en cambio, está siempre al alcance: la primera resistencia es léxica, y no exige más patrimonio que una lengua honrada. El segundo: llorar. Después del capítulo XI esto ya no es sentimentalismo: el duelo es reconocimiento, el reconocimiento es lo suprimido, luego el duelo es la primera restitución — el acto por el cual un hombre, uno solo, reabre en el mundo la casilla del alguien.

Guárdese el lector, finalmente, de las dos desviaciones simétricas que acechan a quien ha sido notificado. La primera es el activismo sin contemplación, que se agita para no ver y convierte la causa en carrera: es otra anestesia, la anestesia del ruido. La segunda es el quietismo doliente, que confunde la tristeza con el deber cumplido y calla en nombre del dolor: es, en el cuadro, la cooperación por silencio, vestida de luto. Entre ambas corre el camino angosto de siempre: ver, llorar, obrar según el estado, y remitir el resto a la única instancia competente. Porque la doctrina de la cooperación tiene un reverso que la teología llama cooperatio in bonum, y su forma más alta no es ninguna obra exterior: es la oración y la reparación, por las cuales el hombre coopera con la Redención, es decir, con el único Inocente que tomó sobre sí la sangre de todos los inocentes. Aquí concluye la filosofía. Comienza la conciencia.

EPÍLOGO

Nos hemos acostumbrado a no llorar

Todo lo demostrable quedó demostrado, y la notificación, hecha. A estas últimas líneas les corresponde otra cosa: hablar de otro modo —como padre, como cristiano, como un hombre que ha pasado la vida entre expedientes y sabe que hay autos que no se apelan —.

He escrito muchas páginas con números, y confieso que los números me pesan menos que otra cosa. Me pesa más una imagen. En mi tierra, cuando muere un niño, todavía se vela; las mujeres mayores saben rezos especiales para eso, y los hombres, que tantas veces esconden sus lágrimas, esa noche las dejan aparecer. Nadie pregunta si el niño alcanzó a tener obras, méritos, autoconciencia; se le llora por lo que era, no por lo que hizo, y en ese llanto sin razones está contenida toda la antropología verdadera que este artículo ha intentado demostrar con razones. Un pueblo que vela a sus niños sabe, sin haber leído a Boecio, que la persona es sustancia y no función.

Pienso en los otros: los de la cifra. Nadie les veló. No tuvieron noche, ni rezos, ni hombres avergonzados de sus propias lágrimas. No tuvieron nombre, y he sostenido que esa fue la condición de todo lo demás. Y, sin embargo, no consigo pensarlos como cifra, porque la fe me enseña que ninguno lo fue: que cada uno fue querido con querer eterno, llamado por un nombre que ninguna acta recogió pero que está escrito donde no alcanzan los registros civiles. El mundo les negó las dos formas del reconocimiento; queda una tercera, que no depende del mundo. A ella los encomiendo, uno por uno, en la única lengua que no conoce eufemismos.

No sé si estas páginas cambiarán una ley. Los abogados aprendemos temprano a no confundir la razón con el resultado. Pero si consiguen una sola cosa —que un hombre, uno, no pueda volver a leer la cifra de setenta y tres millones con la indiferencia con que se consulta un índice económico; que una palabra, una, «interrupción», se le atore en la garganta a alguien y salga por fin la verdadera— entonces habrán cumplido. Porque las civilizaciones no comienzan a morir cuando disminuyen sus nacimientos. Comienzan a morir cuando su derecho deja de reconocer al hijo y su conciencia deja de llorarlo. Entonces no sólo desaparecen los hijos.

Comienza a desaparecer el hombre.

Y si alguna vez esta civilización vuelve a llorar — ese día, no antes, sabremos que ha empezado a ver; y viendo, a vivir.

Hasta entonces, que Dios tenga misericordia de los hijos a quienes negamos el derecho y el duelo; de sus madres, de sus padres, y de nosotros, que aprendimos a contemplar la mayor matanza de la historia sin llorar.  ●

NOTAS

¹ Bearak, J. et al., «Unintended pregnancy and abortion by income, region, and the legal status of abortion: estimates from a comprehensive model for 1990–2019», The Lancet Global Health, vol. 8, núm. 9 (2020), pp. e1152–e1161.

La estimación puntual es de 73.3 millones anuales para el quinquenio 2015–2019, con intervalo de incertidumbre del 80% de 66.7 a 82.0 millones. El estudio, elaborado por el Instituto Guttmacher con el programa especial de investigación de la OMS, es la fuente que la propia Organización Mundial de la Salud emplea en sus publicaciones oficiales.

² Es la cifra que emplean los órganos de las Naciones Unidas. Las estimaciones académicas recientes sitúan a las víctimas tutsis entre quinientas mil y algo más de seiscientas mil, mientras el Estado ruandés declara más de un millón. Se retiene aquí, conforme al método declarado, la cifra de la instancia internacional; adviértase que con cualquiera de las tres el contraste subsiste, y con las inferiores se agrava.

³ Rummel, R. J., *Death by Government: Genocide and Mass Murder Since 1900, Transaction Publishers, New Brunswick, 1994; el cómputo exacto del autor es de 169,198,000 para el período 1900–1987.

El propio Rummel revisó posteriormente su total al alza, hasta cerca de 262 millones, al incorporar el democidio colonial y la hambruna maoísta; con esa cifra revisada, la equivalencia sería de tres años y medio. Se retiene la cifra publicada en la obra de referencia.