El hábito, la técnica y el fin del hombre

Finis est primum in intentione, ultimum in executione.

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Mientras usted recorre estas líneas, su entendimiento ejecuta una operación tan connatural que rara vez se detiene a advertirla: las palabras se desvanecen para que comparezcan las ideas, las cláusulas se traban unas con otras y, de su roce, comienza a formarse el juicio. Junto a ese movimiento callado se insinúa, empero, otro apenas perceptible y no obstante decisivo: la posibilidad, siempre abierta, de interrumpir la lectura antes de haber comprendido lo que se proponía comprender. No hace falta que la interrupción se consume; basta con que permanezca disponible para que una porción de la inteligencia haya aprendido ya a tener por provisional toda permanencia y por definitiva toda novedad.

No propongo una observación acerca del comportamiento, sino una cuestión filosófica: ¿siempre fue así?

Importa la pregunta porque acaso el cambio más hondo de nuestra época no esté ocurriendo en las máquinas que fabricamos, sino en el modo en que ejercemos las facultades que nos constituyen. No es que hayamos perdido la inteligencia, ni que la voluntad haya dejado de ser libre; es que puede estar mudándose, por debajo del umbral de la advertencia, la manera habitual con que una y otra operan. Y si así fuera, el problema no pertenecería ya a la técnica, ni al estudio de las pasiones, ni siquiera a la pedagogía: sería propiamente una cuestión acerca de la naturaleza humana.

Toda edad ha conocido instrumentos capaces de reordenar la vida humana: la escritura alteró la memoria; la imprenta multiplicó el saber; la máquina transfiguró el trabajo. Ninguna de esas revoluciones se agotó en fabricar objetos nuevos; cada una terminó modificando el trato del hombre con el mundo. Nuestra época, sin embargo, añade algo inédito. Por vez primera, una parte considerable de las operaciones intelectuales se desenvuelve dentro de un entorno construido deliberadamente para disputar de continuo la atención del sujeto: no ya una mayor abundancia de contenidos, sino instrumentos dispuestos para prolongar el trato, anticipar las inclinaciones y reducir al mínimo el intervalo de silencio entre una impresión y la siguiente.

El hecho parece meramente técnico. No lo es. Porque toda técnica supone, aunque jamás la formule, una determinada idea del hombre. Y es aquí donde el debate contemporáneo pierde profundidad: se discute si la máquina suprimirá oficios, si las redes favorecen la polarización, si los algoritmos condicionan el voto. Todas son preguntas legítimas; ninguna alcanza el fondo. Antes de indagar qué hacen las máquinas, sería preciso preguntar qué es el hombre. Así comenzaba la filosofía clásica, no por afición arqueológica, sino por exigencia lógica: ningún instrumento puede juzgarse sin conocer antes el fin de aquello a que sirve. No se dictamina sobre un medicamento ignorando qué sea la salud; tampoco sobre una técnica ignorando en qué consista la perfección humana. Esta es, precisamente, la pregunta que nuestra civilización ha dejado de formular. Sabemos con maestría creciente qué podemos hacer; cada vez menos, para qué debemos hacerlo. Y cuando una cultura pierde de vista el fin, los medios comienzan a obrar como si fuesen fines, con una independencia que jamás debieron poseer: la eficacia usurpa el lugar de la prudencia, la velocidad el de la sabiduría, la mera posibilidad el de la legitimidad. Toda inversión de los fines acaba produciendo una inversión del hombre.

La doctrina de Santo Tomás ofrece aquí una claridad que sorprende. El hombre no recibe una colección yuxtapuesta de facultades, sino una naturaleza ordenada a un fin: la inteligencia no existe para acopiar datos, sino para conocer la verdad; la voluntad, no para multiplicar apetencias, sino para adherirse al bien que la razón le muestra; la libertad, no para mantener abiertas infinitas posibilidades, sino para llegar a elegir conforme al bien. Todo se resume en una afirmación: el hombre no nace acabado, nace capaz de perfeccionarse. La diferencia parece mínima; separa dos concepciones enteras de la existencia. Si el hombre estuviera concluido desde el principio, toda educación se reduciría a un adiestramiento meramente instrumental; mas si posee potencias ordenadas a una plenitud aún no alcanzada, educar deja de ser adaptar el individuo a un orden ajeno y pasa a ser conducirlo a la actualización de lo que ya posee de manera incoativa. Y porque las facultades pueden perfeccionarse, también pueden deformarse: no en su esencia, sino en su modo de operar.

He aquí, pues, la única pregunta que importa: ¿puede una civilización favorecer hábitos que dificulten el ejercicio perfecto de las facultades humanas? No preguntamos si la inteligencia desaparece, sino si empieza a ejercerse de otra manera; no si la voluntad deja de ser libre, sino si ciertas inclinaciones hacen cada vez más improbable el ejercicio pleno de esa libertad; no si el hombre muda de naturaleza, sino si puede habituarse a vivir por debajo de la medida de la suya. Las máquinas no redimen al hombre ni lo condenan: lo decisivo no es la máquina, sino el hábito que su uso termina formando —el puente entre lo que el hombre puede llegar a ser y aquello que finalmente llega a ser—.

II

El hombre llega a ser aquello que ejercita. No basta poseer una facultad: hay que hacerla operar; y no basta hacerla operar una vez: la operación debe cobrar estabilidad. A esa estabilidad llamó la filosofía clásica hábito, palabra que el uso ha desgastado hasta confundirla con la mera costumbre. El hábito no es reiteración de una conducta, sino modificación del sujeto: tras muchos actos semejantes, la potencia ya no obra como antes; se torna más expedita, más firme, más inclinada a un determinado modo de actuar. Fue este uno de los hallazgos más profundos de Aristóteles y del Aquinate, y —no deja de ser notable— uno de los mejor confirmados por la investigación reciente sobre el cerebro. La neurociencia habla de neuroplasticidad: las conexiones se rehacen con el uso, los circuitos ejercitados se robustecen, los ociosos pierden eficacia. Conviene, con todo, no confundir el soporte corporal de una operación con la operación misma: que el cerebro manifieste modificaciones estables no significa que el hábito se reduzca a ellas. El hábito pertenece primariamente a la potencia del alma; las modificaciones orgánicas son sólo su correlato material, y únicamente allí donde la operación requiere órgano corporal. No es, pues, que la biología supla a la filosofía: muestra el soporte material de una verdad más vasta, a saber, que el hombre se modifica obrando.

Nicholas Carr advirtió el alcance del fenómeno con una observación en apariencia modesta. Tras años de trabajar sin descanso en la Red, notó que ya no le costaba hallar cuanto buscaba: le costaba permanecer en ello. La lectura sostenida comenzaba a exigirle un esfuerzo antes desconocido, como si su mente esperase de todo texto el ritmo con que la pantalla dispensa sus contenidos. La observación es empírica; la filosofía pregunta de inmediato por su causa. ¿Por qué una mudanza al parecer técnica termina afectando a una operación del entendimiento? Porque ningún acto humano ocurre en el vacío: toda operación deja una disposición para la siguiente. Quien durante años se adiestra en desplazarse entre impresiones breves no sólo gana destreza para ello; empieza también a hallar más ardua la operación contraria, que es permanecer.

Adviértase que aún no hablamos de moral, ni de técnica, sino de una ley de la naturaleza humana. El violinista educa el oído ejercitando el oído; el atleta gana resistencia fatigando el cuerpo; el jurista aprende a razonar razonando. A nadie extraña. ¿Por qué habría de extrañar que también la inteligencia contraiga hábitos según el modo en que habitualmente conoce? Incurre aquí nuestra época en un error característico: imagina que la sola acumulación de contenidos perfecciona por sí misma el entendimiento. No es verdad. La inteligencia no se perfecciona por la cantidad de noticias recibidas, sino por la calidad de los actos con que esas noticias se hacen conocimiento. Cabe leer mil titulares sin comprender ninguno, memorizar cien datos sin adquirir una idea, consultar mil documentos sin adquirir el hábito de juzgarlos. Conocer no es acumular contenidos, sino ejercer sobre ellos una operación del entendimiento; y esa operación requiere tiempo, no por flaqueza accidental del hombre, sino por la índole misma de la inteligencia. Comprender no es sólo recibir: es penetrar, distinguir, jerarquizar, remontarse a las causas, reconocer los principios. Y todo ello es incompatible con una consideración sin cesar interrumpida.

Hay aquí un hecho que reclama atención: las grandes plataformas ya no compiten sólo por ofrecer contenidos, sino por retener la atención. La diferencia parece insignificante; no lo es. Durante siglos, el libro aguardaba al lector; hoy son muchos los instrumentos que salen al encuentro de quien los usa. La notificación no comparece cuando se la solicita, sino cuando conviene para recobrar a quien se distrajo; la recomendación no espera la búsqueda: la anticipa; el contenido siguiente está dispuesto antes de que concluya el anterior. Y acaso el ejemplo más elocuente sea el desplazamiento infinito. Durante siglos hubo un límite natural entre un texto y otro, entre página y página, y ese límite cumplía una función que rara vez notábamos: devolvía al lector la iniciativa, pues antes de proseguir debía decidir. El scroll sin término suprime ese instante: no obliga a seguir, pero hace innecesaria la decisión de seguir. La diferencia parece técnica; toca a la naturaleza del hombre. Toda decisión que deja de ejercitarse debilita el hábito correspondiente, no porque la libertad se extinga, sino porque deja de ponerse en acto; bien supo siempre la filosofía moral que la libertad no se conserva por el mero hecho de existir: se fortalece ejerciéndose.

Por eso la captación deliberada de la atención no obedece sólo a un cálculo comercial, sino que constituye una pedagogía callada. Cada vez que un artificio ahorra al hombre una decisión —comercialmente superflua desde su punto de vista— puede estar ahorrándole un pequeño ejercicio de gobierno de sí. Aislado, ese acto es irrelevante; repetido centenares de veces al día durante años, cobra otra dimensión, pues el carácter no se forja con grandes resoluciones excepcionales, sino con millares de actos ordinarios. No sostengo, entiéndase, que una notificación aniquile la libertad, ni que el desplazamiento infinito convierta sin remedio al hombre en un ser superficial: eso sería pueril. Sostengo algo más preciso y más difícil de refutar: una disposición técnica no determina al sujeto, pero puede favorecer de modo constante ciertos hábitos y dificultar otros, disponiendo el terreno sobre el que después se elige libremente. Con ello el problema se traslada de los aparatos a la formación del sujeto.

Imagine dos estudiantes de inteligencia semejante. Uno ha pasado años habituándose a leer obras enteras, reconstruir argumentos y redactar con palabras propias lo que comprende; el otro ha aprendido sobre todo mediante resúmenes automáticos, respuestas inmediatas y consultas fragmentarias. El día del examen quizá obtengan calificación pareja; pero no poseen el mismo hábito intelectual.

El primero ha robustecido la operación misma del entendimiento; el segundo, la pericia para localizar lo que otros pensaron. Una y otra son útiles; no son equivalentes. Una forma hombres capaces de pensar; la otra, hombres eficacísimos en hallar el pensamiento ajeno. La diferencia apenas comienza a percibirse, y por eso es peligrosa: una civilización puede creer que perfecciona la inteligencia cuando sólo perfecciona los recursos para sustituir algunas de sus operaciones. Mas el hábito no transforma únicamente el entendimiento: transforma también el apetito. Y quizá sea allí donde el problema alcance toda su hondura.

III

La inteligencia no obra sola: conoce para que otra facultad pueda querer, y toda verdad descubierta reclama, al cabo, una decisión. De ahí que una alteración estable de los hábitos intelectuales termine alcanzando el ámbito del apetito. Es este el punto donde la discusión suele extraviarse, pues se habla sin descanso de datos, de atención, de memoria o de máquinas, y muy poco de aquello que en última instancia gobierna la vida humana: el amor. No hay acto libre que no presuponga alguna forma de amor. Nadie persevera en lo que no tiene por bien; nadie inmola un bien inmediato por otro más alto si no ha aprendido antes a reconocer su superioridad. La voluntad no elige en el vacío: elige según el modo en que el bien se le presenta.

Apenas percibe nuestra cultura esta cuestión, porque ha terminado por identificar la libertad con la posibilidad de elección: cuantas más opciones, imagina, tanto más libre será el hombre. La experiencia cotidiana lo desmiente. Piense en quien no logra apartarse del teléfono durante una comida familiar. Nadie lo fuerza, ninguna ley lo constriñe, conserva íntegras todas sus libertades jurídicas; y sin embargo, un acto tan sencillo como permanecer presente junto a quienes ama comienza a exigirle un esfuerzo creciente.

¿Qué ha cambiado? No la naturaleza de su voluntad, sino la disposición desde la cual la ejerce. La distinción es capital. La libertad no consiste sólo en poder elegir, sino en hallarse interiormente dispuesto para elegir bien; y cuando esa disposición se debilita, la libertad no se pierde: se ejerce con creciente dificultad. A la perfección estable de aquella disposición llamó la filosofía clásica virtud; a la inclinación contraria, vicio. La diferencia no es jurídica, sino que atañe a la naturaleza misma: el hombre virtuoso no posee otra naturaleza, sino una voluntad mejor educada. Y por esa educación del apetito nace una cierta connaturalidad con el bien, merced a la cual el virtuoso lo juzga rectamente no tras largo raciocinio, sino como por inclinación connatural. De ahí que toda educación verdadera estribe en esto: no basta enseñar qué es el bien; es menester aprender a amarlo.

Cobra así la superficialidad una dimensión inesperada. La habíamos considerado forma deficiente de conocer; es, además, forma deficiente de amar. Porque sólo ama de veras quien permanece: nadie comprende a una persona si nunca permanece con ella, nadie ama un oficio si sólo busca en él la gratificación inmediata, nadie descubre la riqueza de una obra si la abandona al primer esfuerzo. Toda profundidad exige permanencia, y toda permanencia una voluntad educada para soportar la demora. Y es aquí donde la ordenación técnica de los medios interviene en silencio, pues buena parte de las plataformas descansa sobre un principio sencillísimo: abreviar cuanto sea posible el intervalo entre el apetito y su satisfacción. La búsqueda tarda segundos; la compra, un clic; la serie enlaza sola con el episodio siguiente. Todo parece dispuesto para impedir que el apetito repose un instante sin objeto. No es sólo cuestión de comodidad: es una pedagogía del apetito, que enseña, poco a poco, que toda espera es una anomalía.

Ahora bien, las realidades más altas poseen la estructura inversa. La amistad pide tiempo; la ciencia, tiempo; el matrimonio, la crianza de un hijo, la santidad, la contemplación, tiempo. Nada verdaderamente grande se recibe bajo el régimen de la satisfacción inmediata. Por eso una civilización que habitúa a la inmediatez termina poniendo al hombre en tensión con los bienes más altos de su naturaleza: no porque éstos desaparezcan, sino porque empiezan a parecer excesivamente costosos. Introduce aquí Santo Tomás una distinción de sorprendente actualidad: la que media entre la studiositas y la curiositas, que nuestra lengua traduce por igual con la palabra «curiosidad», perdiendo lo que más importa. La studiositas es el amor ordenado del conocimiento: no busca saber cualquier cosa, sino lo que perfecciona la inteligencia porque la acerca a la verdad. La curiositas es el apetito desordenado de novedades: no porque toda novedad sea mala, sino porque el apetito abandona la verdad y se vuelve hacia la excitación que lo nuevo procura. Contemple el mundo digital a esta luz: nunca fue tan fácil pasar de una noticia a otra, y cada novedad pierde su interés en cuanto otra reclama su sitio. La inteligencia permanece ocupada, mas rara vez permanece —y la diferencia es inmensa—. Puede cerrarse el día habiendo consumido un caudal ingente de contenidos sin haber pensado a fondo una sola idea; no por falta de potencia, sino porque el flujo mismo impide la sedimentación. Una inteligencia necesita silencio para ordenar, demora para distinguir, memoria para relacionar, reposo para juzgar; y todo ello se torna arduo cuando el conocimiento adopta la forma de una corriente ininterrumpida.

De aquí una precisión que suele faltar por igual a apologistas y detractores de la inteligencia artificial. La cuestión no es si la máquina es buena o mala —pregunta mal planteada—, sino qué acto humano viene a sustituir y cuál a fortalecer. Un investigador que emplea la máquina para hallar en segundos quinientos artículos que le habrían costado semanas no ha empobrecido su inteligencia: puede haber liberado tiempo para la operación verdaderamente intelectual, que es comparar, juzgar, sintetizar, concluir. Otro es el caso del estudiante que pide a la máquina el argumento entero, el ensayo, las objeciones y las conclusiones: obtiene un texto excelente, mas no el hábito que habría adquirido produciéndolo. Posee el resultado, no la perfección. Y es que la educación jamás tuvo por fin entregar productos terminados, sino formar sujetos capaces de producirlos. Este será, probablemente, el gran desafío de las próximas décadas: no aprender a usar la máquina —cosa fácil—, sino discernir qué operaciones deben seguir perteneciendo al hombre, precisamente porque son ellas las que lo perfeccionan. No hemos de temer que la máquina piense demasiado, sino preguntarnos si nosotros seguimos pensando bastante. Resultado o perfección, producto o hábito, eficacia o formación: hacia el primer término de cada dilema se inclina, casi sin advertirlo, nuestra cultura entera. No porque desprecie el segundo, sino porque ha dejado de preguntarse cuál era el fin de las facultades humanas.

IV

Réstanos responder a la pregunta sin la cual todo lo anterior quedaría en el aire: ¿cuál es el acto más alto de la inteligencia? No culmina esta cuando conoce muchas cosas, ni cuando resuelve con presteza, ni siquiera cuando urde razonamientos impecables: todo ello pertenece a su actividad, mas no es aún su cima. Al acto por el cual la inteligencia se detiene ante la verdad porque la verdad merece ser conocida, lo llamó la tradición contemplación. La diferencia parece sutil; divide dos concepciones enteras de la cultura. Puede estudiarse para aprobar un examen, leerse para escribir un artículo, investigarse para obtener un ascenso —todo ello legítimo—; pero ninguno de esos actos agota el conocimiento. Existe una forma superior de conocer: aquella en que la inteligencia deja de usar la verdad para otra cosa y descansa en ella. Esta ha sido siempre la raíz de toda gran civilización. No fueron las catedrales las que produjeron hombres contemplativos: fueron hombres contemplativos quienes las levantaron. No fueron las universidades las que engendraron el amor a la verdad: fue el amor a la verdad el que las hizo posibles. Toda gran obra nace, antes que de la técnica, de un cierto modo de mirar lo real.

Aquí despunta el drama de nuestra hora, que no consiste en que el hombre ya no pueda contemplar, sino en que empieza a resultarle difícil permanecer el tiempo suficiente para que la contemplación siquiera comience. La contemplación no se extingue por decreto: se extingue por desuso. Ninguna pantalla puede impedirle guardar silencio, pero puede habituarlo a no buscarlo; ningún algoritmo puede vedarle leer un tratado durante cuatro horas, pero puede hacer que esas horas se le antojen insoportables; ninguna máquina puede prohibirle pensar, pero puede volver innecesarias muchas de las operaciones con que aprendía a pensar. Éste es el sentido cabal de la fabricación de la superficialidad: no fabricar hombres incapaces, sino las condiciones culturales en que la profundidad va dejando de parecer necesaria. Porque la superficialidad, entendida en su raíz, no es pobreza de la inteligencia, sino una forma adquirida de trato con lo real que dificulta la permanencia sin la cual no se conoce, ni se quiere, ni se contempla en profundidad. Y cuando una sociedad deja de necesitar esa permanencia, termina por no producir hombres capaces de ella.

Toda civilización posee una pedagogía, y la escuela es sólo una parte de ella: educan también la arquitectura, el lenguaje, la publicidad, los horarios y los instrumentos de cada día, porque acostumbran, y lo que acostumbra modela el carácter. Durante siglos, el Occidente cristiano educó para la demora. El aprendizaje de un oficio pedía años; la lectura, paciencia; la oración, perseverancia. El artesano aceptaba que la perfección requiere tiempo; el labrador sabía que ninguna cosecha responde a la impaciencia; la experiencia entera enseñaba una verdad acerca de la naturaleza humana: los bienes más altos maduran despacio. Otra es la lección de nuestra época, que lo quiere todo al punto, todo disponible, todo renovable. Y cuando el hombre vive decenios bajo semejante ritmo, sobreviene algo que apenas advertimos: no cambia sólo la velocidad de su vida, cambia su experiencia del bien. El bien arduo comienza a parecer excesivo; la espera deja de ser preparación y se hace frustración; el silencio deja de ser fecundo y se siente vacío; la repetición deja de ser disciplina y se juzga tiempo perdido.

Comprendemos entonces que el problema nunca estuvo en los contenidos, sino en el apetito; porque el hombre no vive, en definitiva, conforme a lo que sabe, sino conforme a lo que ama, y el amor sigue siempre el camino que los hábitos le han preparado.

V

Es esta la cuestión más olvidada por las ciencias contemporáneas. La economía estudia los incentivos; la psicología, las conductas; la neurociencia, las conexiones; la informática, los algoritmos. Cada una describe con acierto una parte del fenómeno; ninguna responde por sí sola a la pregunta decisiva: ¿qué tipo de hombre producen tales causas? La pregunta es filosófica, y es también política, porque toda comunidad descansa, en último término, sobre un determinado tipo humano. Las leyes ordenan conductas, mas no producen virtudes; los procedimientos distribuyen el poder, mas no forman la prudencia; las constituciones limitan a los gobiernos, mas no enseñan la templanza. Toda sociedad vive de un capital moral e intelectual que ella misma no puede fabricar sólo con normas: necesita hombres capaces de gobernarse. Una democracia necesita ciudadanos capaces de deliberar; una república, capaces de anteponer el bien común al interés inmediato; una familia, hombres y mujeres capaces de sacrificarse; una Iglesia, fieles capaces de permanecer en el silencio de la oración. Ninguna de esas instituciones sobrevive largo tiempo si desaparecen los hábitos que la hacían posible. Por eso la crisis de la atención no pertenece únicamente al orden de las pasiones, sino que es un problema civilizatorio: no porque la distracción sea un pecado nuevo, sino porque una cultura puede empezar a organizarse en torno a lo que antes tenía por defecto. Y cuando la interrupción deja de ser accidente y se hace estructura, el sujeto ya no necesita decidir distraerse: el entorno le ahorra la decisión, y lo que no llega a decidirse termina consintiéndose.

Impónese aquí una precisión decisiva, para atajar un error frecuente: sería enteramente falso concluir que la solución consiste en rechazar la técnica, respuesta tan superficial como el mal que pretende combatir. Toda técnica es, en sí, la ampliación de alguna facultad humana, y toda técnica ha de quedar sometida a la recta razón práctica, que ordena los medios al fin del hombre. El problema nunca fue la existencia del instrumento, sino el momento en que este, emancipado de aquella razón, deja de ocupar el lugar del medio y comienza, calladamente, a suplantar el fin. Tal es el criterio que permite juzgar también la inteligencia artificial, que puede llegar a ser uno de los mayores instrumentos para la perfección de la inteligencia que haya conocido la historia, o el más eficaz recurso para eludir el esfuerzo del entendimiento, según el orden que sepamos establecer. La misma máquina que redacta el ensayo entero de un alumno —y no forma inteligencia alguna— puede, vuelta contra sus argumentos para objetarlos y exigirle responder mejor, perfeccionar el acto que en el otro caso suprimía. El instrumento es idéntico; opuesto, el fruto. La cuestión, pues, no está en decidir cuánto usaremos la máquina, sino en determinar qué operaciones jamás deberíamos dejar de ejecutar nosotros mismos, porque son ellas las que nos forman.

VI

De todo ello se sigue una consecuencia práctica: no basta denunciar la superficialidad; hay que recobrar una ascética de la inteligencia. Y esa ascética no es un catálogo de prácticas que oponer a las pantallas, sino la restitución del gobierno de sí: la reconquista deliberada de aquellos actos que el entorno había ido asumiendo en nuestro lugar. Cada vez que el hombre vuelve a leer despacio, a retener lo que merece memoria, a escribir antes de pedir que otro escriba, a pensar antes de solicitar la respuesta, a callar antes de buscar otro objeto, no ejecuta un ejercicio devoto de nostalgia: recupera el señorío sobre una operación que le pertenece. No porque la técnica sea enemiga de esos actos, sino porque ninguna técnica podrá realizarlos en su lugar sin que algo esencial deje de acontecer en él. Devolver esos actos al sujeto es devolverle el imperio sobre sí mismo; y sin ese imperio, ni la libertad ni la contemplación tienen dónde asentarse.

Y así regresamos, exactamente, al punto del que partimos. Cuando comenzó usted a leer estas páginas, acaso creyó que el problema era la superficialidad. Podemos decir ahora que no lo era del todo: la superficialidad es el síntoma visible de un olvido anterior. El problema verdadero comparece cuando una civilización deja de preguntarse cuál es el fin del hombre y ordena todos sus medios sin referencia a ese fin. Entonces la técnica deja de servir a la naturaleza humana, y es la naturaleza humana la que lentamente se acomoda a la técnica. Ésta es la inversión decisiva, y acaso la más peligrosa, porque no destruye al hombre: hace algo mucho más sutil. Lo acostumbra a no llegar plenamente a ser aquello para lo que fue creado.

Y, con todo, el mismo principio que explica la caída señala el remedio. El hombre termina conociendo según el modo en que ama, y amando según el modo en que ha sido habituado. Cuando el hábito se ordena al bien, nace una cierta connaturalidad con la verdad; cuando se ordena a la dispersión, la inteligencia deja poco a poco de hallar reposo en aquello para lo que fue hecha. La mayor victoria de la superficialidad no consiste, pues, en impedir el conocimiento, sino en hacer que la verdad deje de parecer connatural al espíritu.  ●