El Nobel de Medicina 2026 y el límite del poder técnico sobre la naturaleza humana

El 5 de octubre de 2026, la Asamblea Nobel del Instituto Karolinska concedió el Premio Nobel de Fisiología o Medicina a Karl Deisseroth, Peter Hegemann y Georg Nagel «por sus descubrimientos sobre los canales iónicos activados por luz y la optogenética» [1]. La fórmula tiene la sequedad de un informe de laboratorio. Encierra, sin embargo, una de las cuestiones antropológicas más graves de nuestro tiempo, porque lo premiado no es sólo un hallazgo sobre proteínas. Es el instrumento con el que el hombre ha comenzado a intervenir, al ritmo del milisegundo, sobre las células mediante las cuales siente, recuerda y se dispone a obrar. Todo poder sobre el hombre plantea tarde o temprano la pregunta que ningún laboratorio puede responder: qué es aquello sobre lo cual se ejerce.

I
La llave del alga

En las aguas dulces vive un alga unicelular, Chlamydomonas reinhardtii, que necesita buscar la luz para vivir. Nada hacia ella con dos flagelos, guiada por una diminuta mancha ocular. Allí se alojan unas proteínas singulares, las canalrodopsinas. Entre 2002 y 2003, Georg Nagel, Peter Hegemann y sus colaboradores demostraron que algunas de ellas reúnen en una sola molécula dos funciones que la biología suele repartir entre varias: son a la vez receptor luminoso y canal iónico. Al absorber un fotón cambian de conformación y abren en la membrana un paso por el que fluyen los iones [2]. En 2005, el grupo de Deisseroth en Stanford introdujo una de esas proteínas, mediante técnicas genéticas, en neuronas de mamífero. Comprobó que un pulso de luz azul bastaba para hacerlas disparar con una exactitud temporal hasta entonces inalcanzable [3]. Poco después se incorporaron herramientas de signo contrario, bombas iónicas como la halorrodopsina, capaces de silenciar la célula iluminada.

Con ello nació algo más que una técnica, porque cambió la gramática misma de la pregunta neurocientífica. Hasta entonces podía observarse que determinada región cerebral se activaba mientras un animal recordaba, huía, buscaba alimento o atacaba. Se registraban correlaciones. La optogenética permitió preguntar qué ocurre si se activan esas células, y solamente esas, en el instante elegido por el investigador. La neurociencia pasó de la correlación a la intervención causal. Ahí reside la grandeza científica del premio, y ahí comienza su gravedad filosófica. La luz que hoy enciende una neurona ha iluminado, acaso sin proponérselo, una cuestión mucho más antigua que la biofísica: qué es exactamente aquello sobre lo cual hemos adquirido semejante poder.

II
Estudiar, reparar, modificar

El principio de la técnica es de una sencillez casi escandalosa. Primero se elige una población celular definida por su tipo, su localización o su actividad reciente. Después se hace que esas neuronas expresen la proteína fotosensible, mediante un vector viral o una línea transgénica. Por último se conduce la luz hasta ellas, ordinariamente por una fibra óptica implantada. Cuando el fotón llega, el canal se abre, cambia el potencial de membrana y la neurona dispara o calla según la herramienta empleada. No se trata, pues, de «iluminar el cerebro», sino de convertir un grupo de células concretas en destinatarias de una orden óptica. Tres experimentos y una aplicación clínica bastan para medir el alcance de esa operación.

En 2011, el laboratorio de David Anderson mostró que estimular con luz ciertas neuronas de la región ventrolateral del hipotálamo ventromedial hacía que ratones machos atacaran no sólo a otros machos, sino también a hembras y aun a un guante inflado. Al cesar la luz, cesaba el ataque [4]. Dos años después, el grupo de Susumu Tonegawa marcó con canalrodopsina las neuronas del hipocampo que se habían activado mientras un ratón exploraba un recinto. Las reactivó luego con luz mientras el animal recibía una descarga en un recinto distinto. Desde entonces el ratón manifestaba miedo en el primer lugar, donde nunca había sufrido daño alguno. Los autores hablaron, con prudencia, de la creación experimental de una «falsa memoria» [5]. En 2014, el mismo grupo logró invertir el signo afectivo asociado a un engrama hipocampal: un recuerdo de contexto ligado al miedo pudo reasociarse con una experiencia placentera, y a la inversa [6]. No se escribía una biografía dentro del cerebro. Se demostraba, sí, que ciertos soportes neuronales de una asociación memorística, y de su tonalidad afectiva, son causalmente intervenibles.

En 2021 se publicó, por último, la recuperación parcial de la visión de un hombre ciego por retinitis pigmentosa. Mediante un vector viral, ciertas células ganglionares de su retina pasaron a expresar una proteína fotosensible. Unas gafas diseñadas al efecto traducían la imagen en pulsos de luz capaces de estimularlas. El paciente pudo percibir, localizar, contar y tocar objetos que antes no distinguía. Era la primera recuperación funcional publicada tras una terapia optogenética en una enfermedad neurodegenerativa [7].

Agresión inducida, memoria reescrita, vista devuelta. Los tres casos comparten una misma estructura técnica, pero contienen tres actos de especie moral distinta: estudiar, reparar y modificar. Todo el problema que aquí se quiere pensar está ya en esa diferencia. La técnica es una y los fines no lo son, y lo que especifica moralmente el acto es su objeto y su fin, no el fotón.

III
Lo que la luz no demuestra

Aquí se presenta la primera tentación intelectual, tanto más poderosa cuanto más brillante es el experimento. Si al activar unas células se obtiene una conducta, si al reactivar otras se altera un recuerdo, si al silenciar otras se interrumpe una respuesta, parece seguirse que la conducta es el circuito, el recuerdo es el engrama, el miedo es la amígdala y la voluntad, a fin de cuentas, actividad electroquímica.

Esa conclusión no procede del experimento. Ha sido introducida en él por una filosofía previa. Basta reparar en el lenguaje con que la propia Asamblea Nobel presentó el premio: describió la optogenética como el método que permite ver cómo las células nerviosas dan forma a los recuerdos, los sentimientos y las conductas en el cerebro vivo [8]. La neurona aparece ahí como causa formal de la vida psíquica. El verbo ha hecho metafísica sin advertirlo.

Lo que el experimento prueba es una relación causal corpórea. No prueba que esa sea toda la causalidad en juego, ni que el fenómeno humano quede ontológicamente agotado por ella. Santo Tomás dispone aquí de una ventaja decisiva sobre las dos antropologías modernas que, aparentemente opuestas, se reparten el campo. Frente al materialista, no necesita negar la importancia radical del cerebro. Frente al dualista de estirpe cartesiana, no necesita imaginar al hombre como una conciencia alojada accidentalmente en un mecanismo. Para el Aquinate, el hombre es unidad sustancial de cuerpo y alma. El alma racional no habita el cuerpo como el piloto la nave: es su forma sustancial, aquello por lo cual este cuerpo es precisamente un cuerpo humano viviente [9]. La Iglesia lo definió en Vienne, y no por gusto escolástico, pues de esa verdad depende que el cuerpo del hombre no sea un instrumento exterior a la persona.

De ahí que lo que sucede corporalmente importe, y mucho. La sensación requiere órganos, y la imaginación y la memoria sensible tienen soporte orgánico. Las pasiones poseen una dimensión fisiológica que les es esencial: la ira, dice Tomás con la tradición, es también un hervor de la sangre en torno al corazón. Y el propio entendimiento, que no es acto de órgano alguno, no conoce en esta vida sin volverse a los fantasmas que le suministran los sentidos internos [10]. Por eso una lesión cerebral puede impedir el ejercicio de las potencias superiores y una droga puede nublar el juicio. El sueño, el dolor, una alteración hormonal o una enfermedad degenerativa pueden modificar hondamente las condiciones en que un hombre delibera y actúa. Nada de ello sorprende al tomismo. La optogenética no lo refuta, sino que lo confirma en su tesis central: el hombre obra como unidad psicofísica.

El error comienza cuando de la unidad se salta a la reducción. Que exista un soporte neuronal de la memoria no significa que el recuerdo humano sea sólo una configuración neuronal. Que una intervención provoque miedo no significa que se haya aislado químicamente la esencia del temor. Que puedan modificarse las condiciones corporales de una decisión no significa que la elección quede reducida a ellas. Una copa de alcohol puede alterar el juicio, y nadie concluye de ello que la verdad se halle disuelta en el alcohol.

La doctrina de las causas devuelve aquí al debate la claridad que el cientismo le ha sustraído. La ciencia experimental responde con rigor a preguntas legítimas: qué neurona participa, qué proteína abre el canal, qué longitud de onda la activa, qué corriente se produce, qué conducta sigue al estímulo. Son preguntas verdaderas, con respuestas verdaderas. Pero saber cómo sucede algo no equivale a saber qué es, ni para qué es. El conocimiento de las causas material y eficiente no agota la formal ni la final.

Podría describirse hasta el último armónico el sonido que una madre produce al pronunciar el nombre de su hijo, y ninguna descripción acústica contendría lo que ese nombre significa. Del mismo modo, conocer el circuito que acompaña una decisión no dice si la decisión fue justa. Localizar el que acompaña al temor no enseña qué debe temerse, y cartografiar los sistemas de recompensa no establece qué bienes merecen ser deseados. La ciencia es grande precisamente cuando conoce su límite. Se degrada en cientismo cuando supone que lo que su método no mide no existe. Entonces, sin dejar de llamarse ciencia, ha empezado a hacer metafísica, y casi siempre una metafísica pobre.

IV
El ratón y el hombre

Se habla con demasiada ligereza de «controlar la mente». Santo Tomás obligaría a distinguir donde el lenguaje divulgativo confunde. No es lo mismo una sensación que un acto intelectual, ni una pasión que una elección. Tampoco el apetito sensible es la voluntad, ni la memoria sensible es la memoria intelectiva. La distinción más fecunda para leer los experimentos optogenéticos es acaso la menos conocida fuera de las escuelas: la que separa la estimativa del animal de la cogitativa del hombre.

El animal no razona, pero juzga. La oveja que ve venir al lobo no percibe sólo un color y una figura. Aprehende en él lo nocivo, una «intención» que ningún sentido externo le entrega, y huye. Los escolásticos llamaron estimativa a esa potencia, y a ella se ordena la memoria sensible, que conserva tales intenciones [11]. En el ratón, el miedo condicionado y el ataque son operaciones de una naturaleza cuya conducta queda determinada por la estimación sensible y el apetito que la sigue. Cuando la luz reactiva un engrama y el animal se paraliza en un recinto inofensivo, se ha intervenido con exactitud sobre la estimativa y sus soportes orgánicos. En ese plano el experimento es casi completo, porque en el bruto no hay instancia superior ante la cual apelar.

En el hombre, la misma potencia recibe otro nombre porque tiene otra condición. Santo Tomás la llama cogitativa, o razón particular, y explica que su excelencia no le viene de lo que tiene de sensitiva, sino de cierta afinidad y proximidad con la razón universal, que en algún modo refluye sobre ella [12]. También el hombre estima lo nocivo y lo conveniente, también recuerda, también se enciende en ira o se encoge de miedo. Pero en él, esas operaciones están, por naturaleza, abiertas al gobierno de la inteligencia y de la voluntad. La diferencia entre el ratón y el hombre no es que en uno haya circuitos y en el otro no. Es que en el hombre los circuitos pertenecen a una naturaleza racional que los asume, los ordena y los juzga. Por eso los experimentos en roedores, legítimos y valiosos, no pueden trasladarse sin más a la antropología. Lo que en el ratón es la conducta, en el hombre es sólo una de sus condiciones.

V
El gobierno de las pasiones

Aquí aparece el núcleo del problema, y conviene formularlo con la precisión de los clásicos. Aristóteles enseñó que el alma rige al cuerpo con un principado despótico, como el señor al siervo que no puede resistir. La inteligencia, en cambio, rige al apetito con un principado político, como se gobierna a hombres libres que tienen algo propio con que oponerse. Santo Tomás recogió la distinción y la hizo clave de la vida moral. La mano obedece sin réplica al imperio de la voluntad. La ira y el deseo obedecen a la razón, pero pueden también resistirle, porque tienen movimientos propios nacidos de la imaginación y de los sentidos [13]. De ahí que la templanza y la fortaleza no sean mecanismos, sino virtudes. Son hábitos lentamente adquiridos por los cuales la razón persuade, educa y atrae hacia sí a las pasiones, hasta que el hombre bueno no sólo hace el bien, sino que lo desea y se complace en él.

Lo que la neurotecnología pone en el horizonte es la posibilidad de que un tercero ejerza sobre las pasiones de un hombre el dominio despótico que ni siquiera la razón de ese hombre posee sobre ellas. La razón tiene que persuadir a la ira; la luz no persuade, ordena. La educación de las pasiones es obra de años, de ejemplos, de costumbres y de gracia, mientras que la modulación de un circuito es obra de milisegundos. Y la sustitución del gobierno político por el despótico no se haría en favor de la razón del sujeto, sino de la voluntad de otro. Esa es la novedad que el Nobel de 2026 vuelve visible. No el hallazgo de una «neurona de la libertad», que no existe ni existirá, sino la apertura técnica de una vía para gobernar desde fuera lo que, por naturaleza, sólo debía gobernarse desde dentro.

No es necesario destruir metafísicamente la voluntad para disminuir prácticamente la libertad de un hombre. Basta con intervenir suficientemente sobre las condiciones sensibles, afectivas y cognoscitivas en que ha de ejercerla. La tortura nunca convierte al prisionero en cosa, pero se propone quebrar las condiciones de su autodominio. El terror no suprime el libre albedrío como potencia, pero estrecha hasta el límite el campo de la elección.

La doctrina del acto humano lo sabe desde siempre. Sólo es propiamente humana la acción que procede de la voluntad deliberada. El miedo, la concupiscencia y la violencia disminuyen lo voluntario, y la pasión lo suprime cuando arrebata por entero el uso de la razón [14]. El movimiento reflejo pertenece al hombre, pero no es un acto humano, y una conducta inducida desde fuera sobre los resortes de la pasión no sería imputable del mismo modo que una elección. La neurotecnología añade a este viejo repertorio de coacciones una forma nueva: la intervención directa sobre los condicionamientos biológicos del acto. Su gravedad no depende, por tanto, de que demuestre la inexistencia del alma, sino de lo contrario. Porque actúa sobre la corporeidad de una persona que es una sola cosa con su alma, puede afectar el modo concreto en que esa persona siente, recuerda, delibera y se dispone a obrar.

VI
Curar no es fabricar

¿Es intocable, entonces, el cerebro humano? En modo alguno, y la aplicación optogenética a la ceguera muestra por qué. Si una intervención genética y óptica devuelve parcialmente una función perdida, la técnica hace lo que la tradición asignó siempre al arte médico: cooperar con la naturaleza para restaurar un orden lesionado. Santo Tomás comparaba al maestro con el médico, porque ninguno de los dos produce desde fuera aquello que causa. El médico sana ayudando a la naturaleza, agente principal de la salud. El maestro enseña ayudando a la razón del discípulo, agente principal de la ciencia [15]. El arte imita a la naturaleza y la sirve; no la suplanta.

La medicina no viola la naturaleza cuando interviene en ella. Se reduce un hueso fracturado, se sustituye una válvula enferma, se trasplanta una córnea, se corrige una arritmia con un dispositivo implantado. La artificialidad del medio no decide su licitud. La pregunta es qué relación guarda la intervención con la integridad y el fin del ser intervenido, y aquí la ontología se convierte en norma. La naturaleza no es el promedio estadístico de lo que ocurre espontáneamente. Es, en la definición aristotélica que la tradición nunca abandonó, el principio del movimiento y del reposo en aquello en que se halla por sí y no por accidente [16]: aquello por lo cual un ser es lo que es y tiende a las perfecciones que le corresponden. La integridad, por su parte, no es inmovilidad. Es que las partes, potencias y operaciones permanezcan ordenadas al bien del todo.

Santo Tomás formuló el criterio a propósito de la mutilación, en un artículo que la bioética contemporánea haría bien en releer. Cada miembro es parte del cuerpo entero y existe para él, como lo imperfecto para lo perfecto. Por eso puede ser lícito amputarlo cuando su conservación amenaza la salud del todo, y fuera de ese caso privar a un hombre de un miembro es injuria a su integridad [17]. Pío XII aplicó expresamente este principio de totalidad a las intervenciones sobre el sistema nervioso, ante los histopatólogos reunidos en Roma en 1952. Recordó entonces que el paciente no es dueño absoluto de sí mismo, de su cuerpo ni de su espíritu [18]. El principio de totalidad no autoriza cualquier cosa que se haga «por el bien del todo», sino sólo aquello que el todo, según su naturaleza, efectivamente requiere.

De ahí la diferencia radical entre restaurar una facultad y rediseñar al sujeto según un proyecto ajeno. Devolver la vista restituye una capacidad propia del hombre. Provocar docilidad alterando circuitos afectivos, si algún día llegara a ser posible, no restauraría facultad alguna: usaría la arquitectura corporal de una persona para producir en ella una disposición querida por otro. Ambas operaciones podrían llamarse neurotecnológicas, y ontológicamente serían opuestas. La frontera no pasa entre naturaleza y tecnología. Pasa entre una técnica sometida a la naturaleza y una técnica que pretende reducir la naturaleza a materia de proyecto.

El médico se encuentra ante una naturaleza que reconoce y no inventa. No decide qué significa ver, sino que procura devolver la vista. No define qué significa que un corazón funcione, sino que trata de restituir su función. Su arte presupone una norma anterior a él. Pero cuando la técnica deja de preguntar cuál es la perfección debida del sujeto y empieza a preguntar qué configuración convendría producir, la lógica cambia de especie. La pregunta ya no es cómo ayudar a este hombre a recuperar una facultad propia, sino qué clase de hombre se desea fabricar. Más dócil o más agresivo, menos temeroso, más concentrado, más productivo, menos capaz de ciertos recuerdos, más sensible a ciertas recompensas. Llegados ahí, ya no estamos ante la medicina, sino ante la ingeniería antropológica.

Que tal ingeniería no exista hoy no la vuelve impensable. La aplicación de la optogenética al cerebro humano afronta obstáculos inmensos: exige introducir en las células el material genético que codifica la opsina y llevar después la luz al tejido preciso. Una manipulación clandestina y masiva de poblaciones humanas pertenece por ahora a la ficción. Pero la prudencia no consiste en esperar a que una potencia técnica alcance su pleno desarrollo para preguntarse qué debe hacerse con ella. La optogenética ha demostrado ya el principio: ciertos componentes celulares de los circuitos que intervienen en la conducta pueden volverse experimentalmente direccionables. Eso basta para que la filosofía política y jurídica esté obligada a pensar.

VII
El consentimiento no es la medida

El derecho ha comenzado a reaccionar. En noviembre de 2025, menos de un año antes del Nobel, la Conferencia General de la UNESCO, reunida en Samarcanda, adoptó la primera Recomendación sobre la Ética de la Neurotecnología. El texto incluye expresamente la estimulación optogenética entre las técnicas capaces de medir, observar, predecir o modular el sistema nervioso, y reconoce el problema del doble uso. Distingue el uso médico del no médico y el tratamiento de la mejora. Reclama la protección de la integridad física y mental, de la identidad personal, de la libertad de pensamiento y de la privacidad mental. Y declara que la neurotecnología no debe emplearse para el control social, para forzar la conformidad de la conducta, para vigilar estados mentales ni para la tortura o los tratos crueles, inhumanos o degradantes [19]. Chile había elevado ya en 2021 la protección de la actividad cerebral a rango constitucional, y su Corte Suprema la aplicó en 2023 frente a una empresa de dispositivos neuronales [20]. Difícilmente cabría una confirmación más clara de que el problema no es imaginario.

Pero el derecho contemporáneo llega sólo hasta cierto punto, y llega por la puerta equivocada. Habla de autonomía, de consentimiento, de identidad, de integridad mental, de libertad cognitiva. El programa de los llamados neuroderechos, formulado desde 2017, se articula entero en ese vocabulario [21]. Todo ello designa bienes reales, pero no dice por qué deben protegerse. Su respuesta implícita es que el individuo es soberano sobre sí, y esa respuesta, examinada, resulta insuficiente y aun peligrosa. Si la integridad mental fuese tutelable sólo porque el sujeto la afirma como suya, el fundamento último sería la voluntad: mi cerebro es mío, mi memoria es mía, yo decido.

Surgen entonces de inmediato las preguntas que esa fórmula no puede contestar. ¿Y si el propio sujeto consiente en que se suprima una dimensión constitutiva de sí mismo? ¿Y si una empresa ofrece dinero por modular los estados emocionales de sus trabajadores, o un ejército propone a sus soldados atenuar ciertos frenos afectivos? ¿Y si alguien pide que se borre una porción significativa de su memoria porque le duele? ¿Y si la modificación se solicita no para sanar una facultad, sino para producir otra clase de individuo?

Responder que todo ello es lícito si hay consentimiento es atribuir a la voluntad un poder creador sobre el bien. Es exactamente lo que el realismo clásico rechaza. La crítica de la libertad negativa moderna, cuya genealogía ha trazado Danilo Castellano, permite verlo con nitidez: una libertad sin norma anterior a ella no protege al hombre, sino que lo entrega al más fuerte de cuantos pueden obtener su firma [22]. El hombre es capaz de autodeterminarse porque tiene naturaleza racional, y no tiene naturaleza racional porque haya decidido tenerla. Su libertad es una perfección de su naturaleza, no la potestad de crear de la nada lo que es bueno para ella. Por eso Santo Tomás niega que el hombre sea señor absoluto de su vida, de la que es administrador y no dueño [23]. El consentimiento es indispensable en innumerables actos médicos, pero no es la medida de lo lícito. La naturaleza es anterior a la elección, y el bien humano no comienza cuando alguien lo desea. El derecho no fabrica lo que protege: lo reconoce.

Se comprende entonces de otro modo la integridad mental. No es sólo la facultad de un sujeto autónomo de mantener alejados a terceros, sino una exigencia de justicia fundada en lo que la persona es. El cuerpo humano no se posee como se posee una casa: es constitutivamente el cuerpo de esta persona. El cerebro no es un objeto al servicio de un «yo» desencarnado. Es parte de la unidad sustancial mediante la cual esta persona vive, siente, imagina, recuerda y ejerce en esta vida su racionalidad. Intervenir coercitivamente sobre esos procesos no es «usar una tecnología sin permiso». Es alcanzar la integridad de la persona en cuanto unidad corpóreo-espiritual, de aquello que Santo Tomás llamó lo más perfecto de toda la naturaleza [24].

Así, los neuroderechos encuentran un fundamento más hondo que el que ellos mismos se dan. La privacidad mental merece protección porque existe una interioridad personal. La libertad cognitiva merece tutela porque la inteligencia está ordenada a la verdad y la voluntad al bien, y nadie tiene título para desviar desde fuera esa ordenación. La identidad merece respeto no porque cada cual pueda definirse a su arbitrio, sino porque hay una continuidad sustancial del sujeto que no puede convertirse en materia disponible para otros.

En este punto la diferencia con la tradición empirista es decisiva. Para Locke, la identidad personal consistía en la continuidad de la conciencia y de la memoria [25]. Si así fuera, quien reescribe un recuerdo reescribe a la persona, y la manipulación del engrama sería literalmente una fabricación de sujetos. Para el realismo, la persona es sustancia y su identidad no se disuelve con sus recuerdos. Precisamente por eso el daño es más grave, y no menos. Quien altera la memoria de un hombre no crea otro hombre: hiere a este, que seguirá siendo él mismo con una herida que no eligió.

Queda una advertencia que el jurista no puede callar. La respuesta normativa dominante ante la neurotecnología tiende a multiplicar procedimientos: evaluaciones de impacto, protocolos de consentimiento, comités, registros. Y no dice jamás qué es bueno para el hombre. Es la panreglamentación que Vallet de Goytisolo denunció en el Estado moderno, la proliferación de normas que suple con cantidad la ausencia de un criterio sustantivo. Un consentimiento impecablemente documentado para una intervención intrínsecamente desordenada no la vuelve justa. Sólo la vuelve trazable.

VIII
De la parcela al todo

Sería injusto convertir a los laureados en acusados de una distopía futura. La técnica no lleva inscrita una sola utilización. La misma optogenética que permite estudiar los circuitos del miedo ayuda a comprender la epilepsia, el Parkinson o la depresión, y ha contribuido ya a que un ciego perciba objetos. El mal no reside en el fotón, ni en la canalrodopsina, ni en el conocimiento. La moralidad aparece en el objeto, las circunstancias y el fin del acto humano que se sirve de ese poder [26]. Es la observación más elemental de Santo Tomás y la más olvidada por la civilización técnica. No todo lo que puede hacerse debe hacerse, y no todo lo que produce un resultado eficaz realiza un bien humano. La eficacia es perfección del medio; no decide la bondad del fin.

En ese punto la técnica se convierte en tecnocracia. El técnico conoce con hondura una parcela de la realidad, y el error comienza cuando el saber de la parcela pretende jurisdicción sobre el todo. Si conozco el mecanismo de una conducta, empiezo a creer que conozco al hombre. Si puedo modificarlo, empiezo a creer que sé cómo debería ser modificado. Y si dispongo además de poder político, económico o institucional, una conclusión sigue a la otra casi imperceptiblemente: lo que puede optimizarse debe ser optimizado.

Vallet de Goytisolo vio con singular lucidez este desorden. El mal no está en el saber especializado, que es bueno, sino en la inversión del orden entre medios y fines, entre la parte y el todo, por la cual la razón técnica usurpa el lugar de la prudencia política [27]. Dicho con la distinción orsiana: el saber técnico, que en su orden podría tener auctoritas, se convierte fuera de él en potestas, y pretende mandar sobre aquello que sólo debía aconsejar.

«Optimización» es hoy la palabra peligrosa. Optimizar, ¿para qué? ¿Para producir más, para combatir mejor, para temer menos, para recordar menos sufrimiento? ¿Para resistir jornadas más largas, para obedecer sin conflicto interior, para obtener ciertos resultados escolares, para hacer de un ciudadano un hombre «adaptado»? La respuesta no puede salir del laboratorio. Ningún microscopio contiene una doctrina del bien común, ninguna secuencia genética una moral, ningún mapa cerebral la medida de la vida que merece vivirse. C. S. Lewis lo advirtió en 1943 con una exactitud que hoy suena a profecía: lo que llamamos poder del hombre sobre la naturaleza resulta ser un poder que unos hombres ejercen sobre otros, con la naturaleza como instrumento [28]. La optogenética hace materialmente visible esa advertencia, porque ahora la parcela sobre la que obra el especialista puede ser una población de neuronas que interviene causalmente en la conducta de otro.

IX
La gran convergencia

Queda por explicar por qué el premio llega ahora. Los hallazgos de Hegemann, Nagel y Deisseroth tienen más de veinte años, y Estocolmo suele esperar a que un descubrimiento muestre su fecundidad. Pero leído en su contexto, el Nobel de 2026 no corona sólo una técnica madura: llega cuando culmina, provisionalmente, un esfuerzo de treinta y cinco años por hacer del cerebro un objeto enteramente técnico. En 1990, Washington proclamó la «Década del Cerebro» [29]. En 2013 nacieron la BRAIN Initiative estadounidense y el Human Brain Project europeo; China y Japón emprendieron programas análogos, y el capital privado ha seguido a los Estados con inversiones sin precedentes en la historia de la neurociencia.

Ese esfuerzo puede leerse como la respuesta sucesiva a cuatro preguntas. La primera fue cómo ver el cerebro: la resonancia magnética funcional, la tomografía por emisión de positrones, la electroencefalografía de alta densidad y la conectómica, que en 2024 completó el mapa de todas las conexiones del cerebro de un insecto adulto, la mosca del vinagre [30]. La segunda, cómo leerlo: la inteligencia artificial aplicada a las señales neuronales ha permitido reconstruir el sentido de frases escuchadas o imaginadas a partir de la actividad cerebral registrada sin cirugía, convertir en texto las palabras que un paciente paralizado intenta pronunciar e identificar categorías de lo que se ve en sueños [31]. La tercera, cómo entrar en él: la estimulación cerebral profunda, la estimulación magnética transcraneal, el ultrasonido focalizado y las interfaces implantadas que permiten a un tetrapléjico gobernar un cursor con la sola intención de moverlo. La cuarta, cómo modificar circuitos concretos con especificidad celular y temporal, y esa es la pieza que aportó la optogenética. El premio no recae, pues, sobre una técnica aislada, sino sobre la pieza que completaba una arquitectura.

Nada de ello equivale a leer el alma, ni permite descargar pensamientos como quien abre un archivo, ni autoriza las fantasías cinematográficas del mando a distancia de la voluntad. Lo que se decodifica son correlatos corporales de ciertos contenidos, no el acto intelectual que los entiende. Pero el principio pesa. Los estados corporales vinculados a procesos mentales se vuelven cada vez más legibles para el cálculo, y ciertos procesos neuronales cada vez más intervenibles por la técnica. La propia Recomendación de la UNESCO advierte que la integración de la inteligencia artificial con la neurotecnología multiplica los riesgos para la privacidad mental, la identidad y la autonomía.

Lo decisivo es que las cuatro etapas ya no se suceden: se encadenan. Un sensor registra la señal; un algoritmo la interpreta y predice el estado inminente; un estimulador interviene; una nueva lectura mide el efecto, y el modelo se corrige para intervenir mejor la próxima vez. Es el circuito cerrado, y no pertenece al futuro. Desde 2013 existe un neuroestimulador que detecta el inicio de una crisis epiléptica y la interrumpe. En febrero de 2025 se aprobó en Estados Unidos el primer sistema de estimulación cerebral profunda adaptativa para el Parkinson, que ajusta la estimulación en tiempo real según la propia señal del cerebro [32]. Y en 2021 se publicó el caso de una paciente con depresión resistente cuya estimulación se disparaba cuando el dispositivo detectaba el biomarcador neuronal de su estado depresivo [33]. Ninguno de estos usos es ilícito por sí mismo: sirven a la naturaleza restaurando un orden perdido, y caen bajo el criterio de la medicina. Pero muestran que ya no se trata de intervenir una neurona, sino de construir sistemas que aprenden a intervenir cada vez mejor.

Aquí Santo Tomás se vuelve todavía más actual, porque lo que el circuito cerrado imita es, ni más ni menos, la estructura de la prudencia. La prudencia es la recta razón de lo agible: conoce las circunstancias concretas para determinar el acto oportuno. Requiere memoria de lo pasado, inteligencia de lo presente, docilidad, sagacidad, razonamiento, previsión, circunspección y cautela, y su acto principal no es deliberar ni juzgar, sino mandar [34]. Puesta junto a esa descripción, la arquitectura del circuito cerrado resulta inquietantemente parecida: registra datos, atiende a las circunstancias, predice, evita riesgos, elige y ordena una intervención, y se corrige con la experiencia. Es una caricatura técnica de la prudencia, y como toda caricatura exagera los rasgos y pierde el alma.

Porque la prudencia no es mera pericia en los medios. Sus principios son los fines, y al fin debido sólo se está rectamente dispuesto por la virtud moral; por eso no hay prudencia sin rectitud del apetito [35]. Aristóteles distinguió con exactitud la prudencia de la habilidad, la deinótes, que es la facultad de hallar los medios para cualquier fin propuesto: laudable si el fin es bueno, mera astucia si no lo es. Santo Tomás, al comentarlo, separó de la prudencia verdadera la astucia y la «prudencia de la carne», que discurren con sagacidad hacia fines desordenados [36]. El algoritmo posee a lo sumo habilidad: una deliberación instrumental sin fin propio. Y como no tiene fin propio, el fin que optimiza es siempre el de quien lo fija. La advertencia de Lewis no queda superada por la inteligencia artificial: queda automatizada. Cuando el imperio de esa prudencia aparente no recae sobre los actos de quien la ejerce, sino sobre las pasiones de otro hombre, la caricatura de la prudencia se convierte en la forma técnica del dominio despótico del que se habló más arriba.

Lo verdaderamente nuevo, por tanto, no consiste en que una máquina pueda estimular una neurona, sino en que comienza a aprender qué neurona conviene estimular, cuándo, con qué intensidad y para producir qué resultado. El objeto del poder técnico deja entonces de ser una célula y pasa a ser el proceso mismo por el cual el hombre siente, recuerda, aprende y decide. Ningún algoritmo puede deliberar acerca del fin último del hombre, porque el fin no se descubre estadísticamente: se conoce por la razón práctica iluminada por la verdad del ser. Un sistema puede aprender qué estímulo suprime un temor; no puede saber si ese temor era una enfermedad o la justa aprehensión de un mal verdadero, que la fortaleza no suprime, sino que gobierna [37].

Durante siglos el poder político pudo ordenar, prohibir, premiar, castigar, educar, persuadir y propagar. Actuaba sobre los actos exteriores del hombre y, a través de ellos, procuraba influir en una interioridad que en último término quedaba fuera de su alcance. La neurotecnología introduce, al menos como horizonte, una novedad de otra especie: la posibilidad de intervenir directamente sobre las condiciones neurobiológicas en que se manifiestan emociones, recuerdos, disposiciones y conductas. No es todavía dominio de la voluntad, pero tampoco es nada. Entre el «control mental total» de la ficción y la «simple herramienta de laboratorio» del optimismo se extiende un territorio inmenso que debe pensarse antes de ser ocupado.

Las preguntas jurídicas que de ahí se siguen no son de ciencia ficción en su estructura, aunque algunas de sus aplicaciones lo sean todavía. ¿En qué momento una modificación neurobiológica compromete la imputabilidad? ¿Puede el Estado exigir una intervención neurotecnológica como condición de la libertad, de la pena, del empleo o del servicio? ¿Puede un ejército solicitarla «voluntariamente», o una empresa incentivarla? ¿Puede emplearse para el «mejoramiento» de menores? ¿Podrá una aseguradora tarifar a una persona según sus datos neuronales, o un algoritmo interpretar estados cerebrales para decidir sobre su aptitud laboral, escolar o judicial? Son preguntas sobre el límite del dominio, y el derecho natural tiene para ellas una palabra decisiva: el poder legítimo nunca es medida de sí mismo.

X
Scientia y sapientia

La modernidad técnica tropieza aquí con su dificultad fundamental. Ha adquirido un poder inmenso para modificar la naturaleza en el preciso momento en que ha perdido la certeza intelectual de qué significa naturaleza. Mientras la medicina supo que existía una constitución humana objetiva, pudo distinguir lo sano de lo enfermo. Cuando la noción misma de naturaleza se vuelve líquida, la frontera entre terapia y fabricación se disuelve con ella. Si el hombre no tiene forma, orden ni fines propios, toda configuración se vuelve sustituible por cualquier otra. Si no hay lo que el hombre debe ser según su naturaleza, sólo queda lo que alguien quiere que llegue a ser. Y la pregunta inevitable es quién será ese alguien: el individuo, el médico, el mercado, la empresa, el Estado, el algoritmo o la mayoría. La técnica no puede zanjar la disputa, porque sólo ofrece medios.

En este punto Santo Tomás resulta más contemporáneo que buena parte del pensamiento contemporáneo. El límite del poder técnico sobre el hombre no depende primeramente de cuánto podamos hacer, sino de qué es el hombre. Si es sólo materia de complejidad extrema, reorganizar sus circuitos no plantea frontera ontológica alguna, sino únicamente problemas de seguridad, de consentimiento o de utilidad. Si es, en cambio, sustancia individual de naturaleza racional, unidad corpóreo-espiritual dotada de potencias ordenadas a perfecciones propias, ninguna intervención sobre él puede juzgarse sólo por su eficacia. Hay un bien anterior a la voluntad del operador, un orden anterior a la técnica, una naturaleza anterior a la decisión.

De ahí la paradoja que encierra el Nobel de 2026. Cuanto más profundo se vuelve el conocimiento del mecanismo, más necesaria resulta una filosofía que no confunda al hombre con su mecanismo. Cuanto más precisa es la intervención sobre ciertas neuronas, más urgente es distinguir entre la parte intervenida y la totalidad personal a la que pertenece. Cuanto mayor es la capacidad de modificar las condiciones corporales de la conducta, más indispensable se vuelve una doctrina rigurosa del acto humano, de la responsabilidad y de la libertad. Cuanto más aprenden las máquinas a deliberar sobre los medios, más indispensable resulta una inteligencia capaz de deliberar sobre los fines. Y cuanto mayor es el poder técnico, menos basta una ética del consentimiento. La pregunta final no es sólo quién autorizó la intervención, sino qué se está haciendo con una naturaleza humana y hacia qué bien se la ordena.

Nada de esto disminuye el mérito del descubrimiento; antes bien, lo pone en su lugar. Triste sería la civilización que, por miedo al abuso, renunciara a buscar el conocimiento capaz de curar la ceguera, comprender la epilepsia o aliviar el Parkinson. La respuesta cristiana y clásica nunca puede ser el miedo a la inteligencia. La creación es inteligible. Que el hombre haya hallado en un alga minúscula una proteína sensible a la luz, la haya llevado a una neurona y se sirva de ella para interrogar un circuito nervioso es testimonio de una razón hecha para leer por dentro, intus legere, lo que Dios escribió en las cosas. Pero la razón que descubre debe ser también la razón que ordena. El conocimiento de los medios exige el conocimiento de los fines, y la scientia necesita a la sapientia, cuyo oficio propio es ordenar y juzgar [38].

No basta saber producir un efecto: hay que saber si perfecciona al sujeto sobre el que se obra. No basta restaurar o modificar una función: hay que conocer el bien del todo del que esa función es parte. Y no basta afirmar que el individuo consintió: hay que preguntar si aquello que consiente respeta una naturaleza cuya integridad le fue confiada y que él mismo no se dio.

Hegemann y Nagel encontraron en un alga una proteína que responde a la luz. Deisseroth comprendió que aquella llave podía introducirse en una neurona. Veintiún años después, Estocolmo ha reconocido la magnitud de esa revolución. La luz puede ahora, en condiciones cuidadosamente preparadas, abrir un canal microscópico, desencadenar un potencial de acción y descubrir causalidades que durante siglos permanecieron ocultas. Pero la misma luz revela una frontera. Hemos aprendido a intervenir en una parte de aquello mediante lo cual el hombre siente, recuerda y se dispone a obrar. No hemos adquirido por ello el derecho a definir qué deba ser el hombre. La técnica puede iluminar la neurona; no puede crear la naturaleza a cuyo bien debe servir.

La verdadera frontera de la neurotecnología no está, por tanto, en lo que la ciencia todavía no sabe hacer. Está en aquello que, aun cuando algún día pueda hacerlo, la integridad de la naturaleza humana no permite convertir legítimamente en objeto de dominio. Y acaso sea esa la pregunta más honda que deja el Nobel de este año. No si llegaremos a poseer poder suficiente para modificar cada vez más profundamente al hombre, sino si conservaremos sabiduría suficiente para reconocer que el poder de hacer una cosa jamás contiene, por sí mismo, el derecho de hacerla. ●

Notas

---

[1] Asamblea Nobel del Instituto Karolinska, comunicado de prensa del 5 de octubre de 2026.

[2] G. Nagel et al., «Channelrhodopsin-1: a light-gated proton channel in green algae», Science, 296 (2002), págs. 2395–2398; G. Nagel et al., «Channelrhodopsin-2, a directly light-gated cation-selective membrane channel», PNAS, 100 (2003), págs. 13940–13945.

[3] E. S. Boyden, F. Zhang, E. Bamberg, G. Nagel y K. Deisseroth, «Millisecond-timescale, genetically targeted optical control of neural activity», Nature Neuroscience, 8 (2005), págs. 1263–1268.

[4] D. Lin et al., «Functional identification of an aggression locus in the mouse hypothalamus», Nature, 470 (2011), págs. 221–226.

[5] S. Ramirez et al., «Creating a false memory in the hippocampus», Science, 341 (2013), págs. 387–391.

[6] R. L. Redondo et al., «Bidirectional switch of the valence associated with a hippocampal contextual memory engram», Nature, 513 (2014), págs. 426–430. El término «engrama» procede de R. Semon, Die Mneme, Leipzig, 1904.

[7] J.-A. Sahel et al., «Partial recovery of visual function in a blind patient after optogenetic therapy», Nature Medicine, 27 (2021), págs. 1223–1229.

[8] Comunicado citado en la nota 1.

[9] Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 76, a. 1; Concilio de Vienne (1312), const. Fidei catholicae, DH 902.

[10] S. Th., I-II, q. 48, a. 2; I, q. 84, a. 7.

[11] S. Th., I, q. 78, a. 4.

[12] Ibid., ad 5; cfr. I, q. 81, a. 3.

[13] Aristóteles, Política, I, 5, 1254b2–9; S. Th., I, q. 81, a. 3 ad 2.

[14] S. Th., I-II, q. 1, a. 1; q. 6, aa. 5–7; q. 77, a. 7.

[15] S. Th., I, q. 117, a. 1; cfr. Aristóteles, Física, II, 2, 194a21–22, y Santo Tomás, In II Physicorum, lect. 4.

[16] Aristóteles, Física, II, 1, 192b21–23.

[17] S. Th., II-II, q. 65, a. 1.

[18] Pío XII, Discurso al I Congreso Internacional de Histopatología del Sistema Nervioso, 14 de septiembre de 1952.

[19] Unesco, Recomendación sobre la Ética de la Neurotecnología, 43.ª reunión de la Conferencia General, Samarcanda, noviembre de 2025.

[20] Ley n.º 21.383 (Chile), de 25 de octubre de 2021, que reformó el art. 19, n.º 1, de la Constitución Política; Corte Suprema de Chile, sentencia de agosto de 2023 (Girardi con Emotiv).

[21] R. Yuste et al., «Four ethical priorities for neurotechnologies and AI», Nature, 551 (2017), págs. 159–163.

[22] D. Castellano, Racionalismo y derechos humanos, Madrid, Marcial Pons, 2004.

[23] S. Th., II-II, q. 64, a. 5.

[24] S. Th., I, q. 29, a. 3.

[25] J. Locke, An Essay concerning Human Understanding, II, xxvii, 9 (2.ª ed., 1694).

[26] S. Th., I-II, q. 18, aa. 2–4.

[27] J. Vallet de Goytisolo, Ideología, praxis y mito de la tecnocracia, Madrid, 1971. Para la distinción entre auctoritas y potestas, Á. d’Ors, Una introducción al estudio del Derecho.

[28] C. S. Lewis, The Abolition of Man (1943), cap. III.

[29] Proclamación presidencial 6158 (Estados Unidos), 17 de julio de 1990.

[30] S. Dorkenwald et al., «Neuronal wiring diagram of an adult brain», Nature, 634 (2024), págs. 124–138.

[31] J. Tang, A. LeBel, S. Jain y A. G. Huth, «Semantic reconstruction of continuous language from non-invasive brain recordings», Nature Neuroscience, 26 (2023), págs. 858–866; F. R. Willett et al., «A high-performance speech neuroprosthesis», Nature, 620 (2023), págs. 1031–1036; T. Horikawa et al., «Neural decoding of visual imagery during sleep», Science, 340 (2013), págs. 639–642.

[32] Aprobación de la FDA (Estados Unidos) del sistema de estimulación cerebral profunda adaptativa BrainSense, 24 de febrero de 2025. El neuroestimulador sensible para la epilepsia mencionado en el texto (RNS) fue aprobado en 2013.

[33] K. W. Scangos et al., «Closed-loop neuromodulation in an individual with treatment-resistant depression», Nature Medicine, 27 (2021), págs. 1696–1700.

[34] S. Th., II-II, q. 47, aa. 2 y 8; q. 49, aa. 1–8.

[35] S. Th., I-II, q. 57, a. 4; q. 58, a. 5.

[36] Aristóteles, Ética a Nicómaco, VI, 12, 1144a23–b1; Santo Tomás, In VI Ethicorum, lect. 10; S. Th., II-II, q. 47, a. 13; q. 55, aa. 1 y 3.

[37] S. Th., II-II, q. 123, a. 3; q. 125, a. 1.

[38] S. Th., I, q. 1, a. 6; I-II, q. 57, a. 2; II-II, q. 8, a. 1.