La desnaturalización del bien común en el Estado moderno

«Ad iustitiam legalem pertinet ordinare ea quae sunt privatarum personarum in bonum commune».

Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 61, a. 1, ad 4.

1. Once significados y ninguna medida

El 15 de septiembre de 1966, al abrir el año judicial, el presidente del Tribunal Supremo español, José Castán Tobeñas, dedicó su discurso a la justicia social y consiguió clasificar hasta once posiciones distintas sobre lo que la expresión significaba. Entre ellas figuraba incluso la de quien la tenía por un simple pleonasmo, pues todo lo que se diga de ella estaría ya contenido en el análisis aristotélico de la justicia.[1] Once años después, Juan Vallet de Goytisolo tomó aquel inventario como punto de partida y lo redujo a cuatro grandes familias: la que identifica la justicia social con la justicia general o legal de la tradición; la que la entiende como lucha contra toda discriminación y en favor de la igualdad; la que la concibe como una justicia estructural, impuesta desde arriba para fabricar un mundo nuevo y un hombre nuevo, a la que llamó macrojusticia; y la que la reduce a una modalidad de la conmutativa o de la distributiva aplicada a las relaciones económicas.[2]

La dispersión no era un accidente del lenguaje. Una expresión que admite once sentidos incompatibles no designa una cosa, sino un campo de batalla. Y en ese campo se ha decidido algo más grave que el uso de una palabra: se ha decidido qué es aquello a lo que la justicia se ordena. Porque toda justicia es relativa a algo, y la justicia que se llama social sólo puede entenderse por su referencia al bien común. Si el bien común se desnaturaliza, la justicia social cambia con él de naturaleza, aunque conserve el nombre.

La tesis de estas páginas es que esa desnaturalización ha seguido un camino preciso, que puede describirse como el tránsito de una justicia que no se deja calcular a una justicia que sólo sabe calcular. La justicia general, que ordena las partes al todo, tiene por pauta el bien común, y el bien común no es una magnitud. Por eso la tradición la confió a la prudencia y a la virtud. La corriente dominante de la modernidad política, que desconfía de todo lo que no puede medirse, la sustituyó por las formas calculables de la justicia particular, dilatadas hasta abarcar el todo social; y una justicia que pretende abarcarlo todo mediante el cálculo necesita, por fuerza, un aparato técnico que calcule. Así se llega a la macrojusticia tecnocrática: la administración del todo por quienes miden, en lugar del gobierno del todo por quienes saben para qué existe.

2. El punto de partida: qué es el bien común

Antes de seguir el proceso conviene fijar el término del que se parte. Danilo Castellano lo ha formulado con una sobriedad que no admite equívocos: el bien común es el bien propio de todo hombre en cuanto hombre y, por eso, común a todos los hombres; un bien que no es público ni privado, que no consiste en elementos exteriores al hombre y que es intrínseco a su naturaleza e inalienable.[3] Miguel Ayuso lo dice con la fórmula clásica: es primariamente el bien del hombre en cuanto hombre, el bien de todos y de cada uno.[4]

De esta definición se siguen cuatro notas que serán decisivas para lo que viene.

La primera es que el bien común es comunicable. No es una cantidad que disminuye al repartirse, como el pan, sino una perfección que se difunde al participarse, como la verdad o la paz. Vallet lo precisa con Santo Tomás: los bienes particulares se ordenan al bien común no por una comunidad genérica, sino por comunidad de finalidad, de modo que el bien común es también fin común.[5]

Cualquier casa lo sabe antes de que la filosofía lo nombre. Una familia de cinco puede tener cinco habitaciones, cinco cuentas y cinco proyectos, y todo eso admite división. Pero hay cosas que ninguno de sus miembros podría llevarse consigo sin destruirlas: la confianza que permite dejar una puerta sin llave, la paz de la mesa, la autoridad reconocida de los padres, la memoria de los que ya no están. No son bienes de uno puestos junto a los bienes de los otros; existen porque son de todos, y no disminuyen porque todos los compartan. Cuando se pierden, cada cual puede conservar intacto lo suyo y haber perdido, sin embargo, lo más real que tenía. Eso es lo que la palabra «común» significaba antes de convertirse en una categoría política.

La segunda es que el bien común tiene contenido. Juan Fernando Segovia lo articula en correspondencia con las tres inclinaciones naturales del hombre: una suficiencia de bienes materiales, que es instrumental; la vida virtuosa, que es principal; y la paz, bien específicamente político que es la unidad del orden. Por encima de todo bien común temporal está el bien común extrínseco y absoluto, que es Dios.[6]

La tercera es que el bien común tiene primacía en el orden del bien, aunque la persona sea más perfecta en el orden del ser. Leopoldo Eulogio Palacios formuló la paradoja y Segovia la ha convertido en clave: lo que vale más en el plano del ser suele valer menos en el plano del bien, y a la inversa. La persona es sustancia y la sociedad es una realidad de orden; pero el bien de la sociedad, por ser más universal, es más perfecto que el bien privado.[7] Confundir ambos planos es la raíz del personalismo.

La cuarta, que cierra el paso a todo colectivismo, es que el hombre no se ordena a la comunidad política según todo lo que es y todo lo que tiene.[8] La comunidad política gobierna el orden temporal común, no el destino eterno de la persona.

Cuando un hijo enferma, la casa entera cambia de ritmo: alguien duerme menos, otro renuncia a un viaje, se gasta lo que no estaba previsto. Nadie lo vive como despojo, porque lo que está en juego no es sólo el enfermo, sino la casa misma, que dejaría de serlo si lo abandonara. Y, sin embargo, cuando ese mismo hijo, ya sano, anuncia años después que se va al seminario, la casa no tiene derecho a retenerlo. Puede pedirle mucho; no puede pedírselo todo. La parte encuentra en el todo una perfección que sola no alcanza, y el todo encuentra en la parte un límite que no puede cruzar.

Retengamos, sobre todo, una consecuencia de las dos primeras notas, porque en ella se juega todo lo demás: un bien que se difunde sin dividirse y que consiste principalmente en virtud y en paz no puede medirse. Puede reconocerse, servirse, protegerse, enseñarse. No puede cuantificarse.

3. Tres ordenaciones de la justicia

La tradición distingue tres relaciones de justicia, y el orden en que se enuncian no es indiferente. Vallet las expone con Santo Tomás y con Vitoria. La justicia conmutativa regula la relación de una parte con otra, y su norma es la igualdad aritmética: tanto recibes, tanto debes. La justicia distributiva regula la relación del todo con las partes en el reparto de bienes y cargas comunes, y su norma es la igualdad geométrica o proporcional. Pero estas dos, advierte Vallet, no son sino las ordenaciones más elementales del bien común. Falta todavía la más ardua, la inversa de la distributiva: la ordenación de las partes al todo. Esa es la justicia general, y esa es la justicia social en su recto sentido.[9]

Santo Tomás lo dice con una precisión que conviene leer despacio: a la justicia legal pertenece ordenar lo que es de las personas privadas al bien común; ordenar, a la inversa, el bien común a las personas particulares mediante la distribución es propio de la justicia particular.[10] Vitoria lo resume en una tríada que podría escribirse en cualquier pizarra: la parte con la parte es la conmutativa; el todo con las partes, la distributiva; la parte con el todo, como el súbdito con el rey, la legal.[11]

Una escuela basta para ver las tres direcciones a la vez. Si un alumno rompe a propósito los anteojos de un compañero, debe repararlos: es la parte ante la parte, y la medida es exacta. Si la escuela dispone de diez becas, debe asignarlas según la necesidad y el mérito de quienes las solicitan: es el todo ante las partes, y la medida es una proporción. Pero la escuela misma sólo existe porque maestros, alumnos y padres dan algo de sí a una obra que ninguno posee: el maestro prepara su clase con un cuidado que nadie podría exigirle minuto a minuto, el alumno respeta un pupitre que no es suyo, los padres sostienen una disciplina que a veces contraría a su propio hijo. Aquí son las partes las que se ordenan al todo, y la medida ya no es una cifra. Conmutativa, distributiva, general: una sola justicia que mira en tres direcciones.

El dato histórico confirma el conceptual. Vallet recuerda, siguiendo a Madiran, que quien empleó primero la expresión «justicia social» fue Taparelli, hacia 1840, y que la usó como equivalente de la justicia legal clásica precisamente para evitar que el adjetivo «legal» se confundiera con el positivismo legalista entonces en boga.[12] Madiran mostró después que los textos de Pío XI sólo se entienden rectamente si se reconducen a esa misma justicia general.[13] La justicia social no nació, pues, como técnica de reparto, sino como nombre nuevo de la virtud que ordena la ciudad entera al bien común.

Y aquí aparece el rasgo que decide todo el problema. Las dos justicias particulares son calculables: la conmutativa compara cantidades, la distributiva compara proporciones. La justicia general, en cambio, no lo es. Marcel De Corte lo explicó con una exactitud que Vallet hace suya: cuando una cosa se rige por la justicia particular es matemáticamente calculable; cuando se rige por la justicia general, no, porque el bien común, que es el término medio real entre cada uno de nosotros y la unidad de la que formamos parte, no tiene la misma precisión, dada su amplitud, como tampoco la tiene la obligación de cada uno respecto de la comunidad.[14] La pauta de la justicia general, concluye Vallet, es más cualitativa que cuantitativa.[15]

Cualitativa no quiere decir arbitraria. Una madre puede calcular la dosis de un medicamento, la temperatura de su hijo y las horas transcurridas desde la última toma. No puede calcular con la misma unidad cuánto debe velarlo esa noche. Y sin embargo su decisión no es caprichosa: le exige conocer mejor la realidad concreta, la gravedad del mal, la edad del niño, su propio cansancio, los demás deberes de la casa, y juzgar. La falta de fórmula no es falta de medida. Es el paso de la medida matemática a la medida prudencial, que no es menos exigente, sino más.

Por eso, la tradición no confió la justicia general a una fórmula, sino a dos cosas que no se dejan automatizar: la prudencia del gobernante y la virtud del ciudadano. Segovia recuerda que la justicia legal es, ante todo, virtud del gobernante, que debe procurarla mediante las leyes y los preceptos, las penas y los premios, y que por eso la justicia política es causa ejemplar de la vida buena.[16] Y es también, dice Santo Tomás, la virtud del buen ciudadano.[17] La justicia general no se administra: se ejerce. Nadie puede ejercerla por otro.

Cuadro. Justicia general y macrojusticia tecnocrática

	Justicia general	Macrojusticia tecnocrática
Dirección	De las partes al todo	Del aparato a los individuos
Pauta	El bien común, cualitativo	Indicadores y magnitudes
Relación con el orden	Legere: lee un orden recibido	Facere: fabrica un orden nuevo
Sujeto	El gobernante prudente y el ciudadano virtuoso	El técnico, el burócrata, el planificador
Figura del ciudadano	Deudor y acreedor del bien común	Beneficiario y expediente
Cuerpos intermedios	Partes reales con fines propios	Obstáculos que uniformar
Legitimidad	Por el fin; el origen, el título y la tradición cuentan en cuanto sirven a él	Por el consenso o por los resultados, desligados del fin
Término	La paz, unidad del orden	Ninguno: siempre hay otra brecha

4. La tentación del cálculo

Si la justicia general es la más ardua y la menos calculable, se comprende que un pensamiento político que hizo de la exactitud su criterio de racionalidad haya querido prescindir de ella. Vallet señaló el mecanismo con una advertencia que es la clave de todo este ensayo: enfocar la justicia social como modalidad de la conmutativa o de la distributiva puede inducir al error de aplicar los módulos de la igualdad aritmética o de la igualdad geométrica, propios de la justicia particular, a supuestos donde corresponde aplicar la pauta no cuantitativa sino cualitativa de la justicia general.[18] Y añadió la consecuencia: si se olvida la justicia general, la justicia queda reducida a un valor entre tantos, a un cómputo de igualdades o a un cálculo de proporciones, y pierde su perspectiva general.[19]

He aquí la desnaturalización en su forma más pura. No se niega el bien común: se lo sustituye por algo que pueda medirse. Castellano ha descrito tres grandes falsificaciones modernas del bien común. No las formula en los términos que aquí se proponen; pero, a nuestro juicio, las tres tienen una consecuencia común que su análisis permite deducir: vuelven administrable aquello que antes era objeto de prudencia. Cada una, a su modo, convierte el bien común en una magnitud.

La primera identifica el bien común con el bien público, es decir, con el bien privado de la persona civitatis, el Estado nacido del contrato. Su medida es la conservación del Estado, en vista de la cual se tiene por legítima toda acción; Castellano la llama nihilismo positivo, porque convierte en bien todo acto de voluntad positiva.[20] El bien común se vuelve así una magnitud de poder: estabilidad, seguridad, capacidad administrativa, recaudación. Todo ello se mide.

La segunda identifica el bien común con el bien privado. El Estado y el ordenamiento se declaran servidores instrumentales de cualquier opción individual, y lo que se persigue ya no es la vida según la razón, sino la realización de la voluntad, la obtención de los intereses y el agotamiento de las pasiones y de los deseos.[21] El bien común se vuelve una suma de preferencias satisfechas. Y una suma, por definición, se calcula.

La tercera identifica el bien común con el conjunto de condiciones que permiten a los individuos y a los grupos alcanzar su perfección. Castellano reconoce que la fórmula introduce el criterio de la perfección, pero advierte que, si esta depende de la voluntad y no de la naturaleza, se identifica con la realización de cualquier voluntad, es decir, con la libertad negativa.[22] El bien común se vuelve un repertorio de oportunidades disponibles. Y las oportunidades se cuentan: tasas de acceso, índices de cobertura, indicadores de desarrollo.

Imagínese una escuela impecable: aulas luminosas, biblioteca abierta, becas, transporte, alimentación, orientación, campos de deporte. Son condiciones excelentes y sería necio despreciarlas. Pero todas juntas dejan sin responder la única pregunta que decide si hubo educación: qué clase de hombre sale de allí. Si el alumno termina siendo incapaz de decir la verdad cuando le cuesta, de dominar un apetito o de cumplir su palabra, las condiciones estaban; la educación, no. Las condiciones hacen posible un bien. No pueden sustituirlo.

Segovia, glosando a Castellano, llamó variante hobbesiana a la primera y variante lockeana a la segunda, y concluyó que todas trasladan el juicio sobre la moralidad política o a la efectividad o al consenso.[23] Podría añadirse que efectividad y consenso son precisamente las dos magnitudes en que el poder moderno ha aprendido a medirse a sí mismo: la efectividad, en resultados; el consenso, en votos y encuestas. Lo que no se deja medir, la vida virtuosa, la paz verdadera, la amistad cívica, desaparece del horizonte de la política, no porque se lo haya refutado, sino porque no cabe en la contabilidad.

Castellano añade una observación que desarma la aparente oposición entre las dos primeras falsificaciones: ambas hacen suya la libertad negativa, y sólo difieren en que una asigna su ejercicio al soberano y la otra al individuo propietario.[24] Por eso el siglo XX pudo oscilar entre el estatismo y el individualismo sin salir nunca del mismo error. En ambos casos el bien común ha sido sustituido por una magnitud administrable.

5. La dilatación de la distributiva

Cuando la justicia general desaparece, no queda un vacío. Su lugar lo ocupa la justicia distributiva, que empieza a crecer sin término.

La razón es sencilla. De las tres relaciones de justicia, sólo la distributiva mira del todo a las partes. Si se suprime la relación inversa, la de las partes al todo, la única relación que queda entre el ciudadano y la comunidad es la de quien recibe. La comunidad deja de ser algo a lo que se debe y pasa a ser algo de lo que se reclama. El ciudadano se convierte en beneficiario; el Estado, en supremo dispensador; la política, en el arte de repartir.

Obsérvese la inversión. En la justicia general la pregunta nace de la parte y mira al todo: ¿qué exige de mí el bien de la comunidad? En la distributiva dilatada la pregunta nace del todo y termina en la parte, pero se formula desde la parte: ¿qué me corresponde del reparto? Una sociedad educada sólo en la segunda pregunta ha perdido la gramática del deber. Conoce con precisión lo que se le debe y ha olvidado lo que debe.

Y como la distributiva tiene por norma la igualdad geométrica, su dilatación trae consigo una transformación del criterio. Ya no se reparte según la proporción debida a cada uno por su realidad, su función y su mérito dentro del todo, sino según una igualdad que se presume como meta. Vallet advirtió que las pretensiones igualitarias, cuanto más igualitarias se quieren, más rígidas vuelven las estructuras y más distancian a los que mandan de los que obedecen.[25]

A esta dilatación se suma otra operación que Vallet denunció con especial energía: la juridización de la caridad. La caridad debe impregnar todas las relaciones de justicia; pero si, en lugar de impregnar la justicia, se la convierte en obligación jurídica, se pretende imponer coactivamente lo que sólo puede ser fruto del amor. Los consejos evangélicos impuestos por la fuerza dejan de ser consejos y de ser evangélicos. Y la caridad, referida sólo a bienes materiales y juridizada, se desvanece.[26] Lo que era virtud se vuelve partida presupuestaria.

Un anciano puede tener derecho a una pensión suficiente, a atención médica y a cuidados profesionales cuando ya no se vale por sí mismo. Todo ello puede ser rigurosamente debido, y una comunidad que lo negara sería injusta. Pero ninguna prestación puede volver exigible que su hijo se siente una tarde a escucharle contar, por quinta vez, la misma historia. Si el Estado garantiza lo primero, cumple un deber de justicia; si creyera haber producido con ello lo segundo, habría confundido dos órdenes. Hay cosas que una sociedad debe garantizar y otras que sólo puede esperar de hombres buenos. Confundirlas daña a la vez a la justicia y a la caridad.

6. La macrojusticia

La distributiva dilatada no se detiene en el reparto. Si toda la justicia consiste en distribuir y si la distribución debe alcanzar una igualdad que la sociedad real no presenta, la conclusión es inevitable: hay que rehacer la sociedad. Así nace lo que Vallet llamó macrojusticia o justicia estructural: una justicia impuesta desde arriba con la pretensión de crear un mundo nuevo y un hombre nuevo, ensueño transformador que hace de la justicia no un legere del orden de las cosas, como fue clásicamente concebida, sino un facere, obra racionalista del hombre que, con su voluntad de poder, trata de imponer sus utopías.[27]

La diferencia entre legere y facere, que Vallet había desarrollado en una ponencia de 1973, ilumina aquí toda la cuestión.[28] La justicia general lee: reconoce un orden previo, un bien común que no se inventa, unas comunidades que ya existen con sus fines propios, y ordena a ese bien la conducta de todos. La macrojusticia fabrica: parte de un modelo, considera la realidad social como materia disponible y la reconstruye conforme a él. La primera es obra de la prudencia; la segunda, de la ingeniería.

Vallet recoge, a propósito de esta tercera concepción, un diagnóstico de Enrique Zuleta Puceiro que hoy suena profético: con ella se ha llegado a la erección del más férreo aparato de dominación conocido, que produce la uniformación y la desjerarquización, la manipulación de las masas, la irresponsabilidad de las muchedumbres, la mecanización y la burocratización de la estructura social.[29] Cada uno de esos términos describe una consecuencia necesaria de la macrojusticia. Para fabricar la igualdad hay que uniformar; para uniformar hay que suprimir las jerarquías naturales; para suprimirlas hay que disolver los cuerpos intermedios que las encarnan; y, disueltos éstos, sólo queda la masa frente al aparato.

Ayuso ha dado el marco teórico de esta disolución con su distinción entre las dos lógicas de la totalidad. La clásica entiende la totalidad como pluralidad: una sociedad de sociedades en la que totalidad y subsidiariedad se implican mutuamente. La moderna la entiende como unidad: descompone la sociedad en individuos y la recompone por contrato como agregado mecánico, despojado de toda sustancia comunitaria.[30] La macrojusticia sólo es posible en la segunda lógica. Necesita un Estado que no encuentre ante sí más que individuos, porque sólo individuos aislados pueden ser igualados, clasificados y redistribuidos. Las familias, los municipios, los gremios y las corporaciones son, para ella, obstáculos: tienen fines propios, jerarquías propias y justicia propia, y por eso resisten el cálculo.

7. La culminación tecnocrática

Una justicia que se propone rehacer el todo social mediante el cálculo necesita quien calcule. La macrojusticia engendra, por lógica interna, su clase dirigente. Vallet lo vio con una lucidez que el tiempo no ha hecho sino confirmar: si faltan la verdadera caridad y el verdadero amor, que sólo pueden darse voluntariamente, los abusos que se imputaban a propietarios y capitalistas serán cometidos en adelante por políticos, tecnócratas y burócratas, la nueva clase de una pretendida sociedad sin clases.[31]

Aquí está el tránsito que da título a este ensayo. La justicia general tenía por sujeto al gobernante prudente y al ciudadano virtuoso. La macrojusticia tiene por sujeto al técnico. Y el técnico no pregunta qué es justo, sino qué es eficaz; no juzga bienes, optimiza variables. Ayuso, prolongando la crítica de Vallet, ha descrito la tecnocracia como ideología que absolutiza una perspectiva parcial, la producción, el bienestar, la homogeneización, y que tiende al totalitarismo porque lo técnico deja de estar subordinado a lo político.[32] Segovia ha formulado la misma verdad desde la filosofía: el convencionalismo convierte el problema político, que es práctico y filosófico, en un problema técnico.[33]

Un hospital decide, para reducir sus listas de espera, que cada consulta dure siete minutos. La medida puede ser razonable como promedio, y aun corregir abusos. Una mañana entra una mujer a la que acaban de diagnosticar una enfermedad grave. El indicador sigue marcando siete minutos; el médico sabe que hoy necesita veinte. No rechaza la eficiencia: juzga que lo que la cifra mide no agota lo que él debe hacer. Si se queda, el sistema registrará un retraso; si se va, registrará un éxito. El problema de la tecnocracia no empieza cuando calcula mal. Empieza cuando olvida que algo puede estar perfectamente calculado y seguir estando mal juzgado.

Póngase ahora junto a ese médico un sistema capaz de comparar millones de historias clínicas. Sería una necedad despreciarlo: conoce riesgos, costes y probabilidades que ningún hombre podría retener. Pero todo lo que sabe responde a una pregunta: qué es probable que ocurra. La pregunta del médico es otra: qué le es debido a esta mujer. La primera pertenece al cálculo; la segunda, a la justicia. Y ningún volumen de la primera contesta la segunda.

La operación se consuma cuando el bien común queda enteramente traducido a indicadores. Lo que no puede medirse no se gestiona; lo que no se gestiona no existe para el aparato. La política deja de preguntar qué vida común es buena y se limita a preguntar qué cifras deben mejorar. Y como las cifras siempre pueden mejorar, la macrojusticia tecnocrática es, por naturaleza, interminable: ninguna igualdad alcanzada es suficiente, ninguna brecha cerrada es la última, ningún programa agota su objeto. Una justicia sin fin, en los dos sentidos de la palabra.

Las herramientas de administración algorítmica que hoy se extienden por todos los ámbitos de la vida pública no han creado esta lógica: la han perfeccionado. Donde la burocratización clasificaba por categorías amplias y después del hecho, el algoritmo individualiza y anticipa. Pero la estructura es la misma que Vallet describió en 1977: un aparato que distribuye según un modelo, sobre individuos convertidos en datos, sin otra medida que la que él mismo se da. La macrojusticia tecnocrática es la justicia distributiva llevada a su perfección técnica y a su vaciamiento moral.

Conviene decir con claridad lo que se ha perdido en el camino. No se ha perdido la técnica, que es buena en su orden, ni la distribución, que es una parte legítima de la justicia. Se ha perdido la relación de las partes al todo. Y con ella se ha perdido el único lugar desde el cual la técnica y la distribución podían ser juzgadas.

8. La legitimidad sin fin

La sustitución de la justicia general por la macrojusticia transforma también el fundamento de la autoridad. Si la política ya no se ordena a un bien común que tiene contenido, sólo puede legitimarse por su origen o por sus resultados. Por su origen, mediante el consentimiento; por sus resultados, mediante la eficacia. Son, de nuevo, el consenso y la efectividad.

Segovia ha mostrado la aporía de la primera vía. La idea dominante es que el gobierno depende del consentimiento de los gobernados; pero ningún pueblo puede autoconstituirse, y las teorías contemporáneas terminan o separando artificialmente la legitimidad de la historia o disolviendo toda legitimidad en la reproducción indefinida de nuevas demandas. Es una respuesta nihilista que no resuelve el problema, sino que lo suprime.[34] La segunda vía, la de los resultados, es la propia de la tecnocracia: legítimo es el que entrega las cifras prometidas.

La doctrina clásica responde de otro modo. No hay criterio de legitimidad superior al fin de la comunidad política. La legitimidad es por el fin: legítimo es el gobierno que procura el bien común, cualquiera que sea el título por el que accedió al poder; la llamada legitimidad de origen sólo lo es relativamente, cuando un modo de designar a los gobernantes se ha vuelto tradición porque ha probado servir al bien común.[35] Y el gobernante, por lo mismo, no es mandatario de una voluntad ni gerente de un programa, sino el servidor del bien común que la naturaleza de la comunidad exige.[36]

Entre la legitimidad por el fin y la legitimidad por los resultados media la misma distancia que entre la justicia general y la macrojusticia. La primera juzga al poder por el bien al que sirve; la segunda, por las magnitudes que produce. La primera puede decir de un gobierno eficaz que es injusto. La segunda no dispone de las palabras necesarias para decirlo.

9. La vulnerabilidad interior

Sería cómodo atribuir esta desnaturalización sólo a los adversarios declarados de la doctrina católica. La tradición de Verbo no concede esa comodidad. Ayuso ha mostrado que los Papas rompieron primero el corsé liberal que pretendía reducir la doctrina social a una teoría del salario justo y después a una moralización de la actividad económica, y recuperaron su parte formal y sustancial, que es el bien común temporal. Pero con Pío XII se advierte un deslizamiento: el bien común empieza a describirse como el conjunto de condiciones externas necesarias para el desarrollo de los ciudadanos; Juan XXIII repite la fórmula y el Concilio la consagra en Gaudium et spes.[37]

Conviene aquí distinguir con cuidado, porque el propio Ayuso advierte que atribuir sin más aquella redacción al progresismo quizá no sea un juicio del todo ajustado.[38] Hay que separar tres cosas. La primera es la fórmula en sí, que Castellano reconoce que introduce el criterio de la perfección, y que admite una lectura compatible con la tradición si esa perfección se remite a la naturaleza humana y a su fin.[39] La segunda es esa lectura tradicional, en la que las condiciones son medios ordenados a la vida virtuosa y el bien común conserva su primacía. La tercera es la lectura instrumental y personalista, en la que las condiciones se ordenan a la autorrealización de cada cual y el bien común queda reducido a su servicio. Lo que aquí se sostiene no es que la fórmula haya causado la macrojusticia, sino algo más preciso: que, leída del tercer modo, es la única descripción del bien común que puede traducirse sin resto a indicadores, porque unas condiciones se inventarían, se miden y se distribuyen. Es la escuela impecable de la que salen alumnos sin virtud: nada falta en el inventario, y falta lo esencial. En esa lectura, la doctrina social quedó expuesta a que la macrojusticia se presentara en su lenguaje como si fuera su cumplimiento.

Segovia ha llevado el examen hasta Caritas in veritate. Antes, observa, el bien común comprendía la justicia, y esta se concebía en su integridad, conmutativa, distributiva y legal o social, sin reducirla al reconocimiento de derechos; y la caridad era el plus que hacía cristiana a la ciudad, no el fundamento de la justicia. Cuando se afirma que el bien común no se busca por sí mismo, sino para las personas, la relación tradicional se invierte: el fin de la sociedad política se vuelve instrumental respecto del fin de cada persona, y el bien común deja de ser la ley suprema de la ciudad.[40] Es, en el lenguaje de este ensayo, la desaparición de la relación de las partes al todo en el interior mismo de la doctrina que debía custodiarla.

10. Lo que la macrojusticia no puede medir

Llegados aquí, el lector podría concluir que se trata de oponer una justicia calculadora a una justicia vaga. Sería un error. La justicia general no es imprecisa por defecto, sino por exceso: su objeto es demasiado rico para caber en una cifra. Vallet lo explica con Santo Tomás al distinguir los grados de lo justo natural. Hay lo justo que se capta por la sindéresis en los primeros principios; lo justo que se concluye de ellos con poca consideración, y que todos los pueblos reconocen; y lo justo que sólo alcanzan la atenta consideración de los sabios y el juicio de los prudentes, atendiendo a lo conveniente al tiempo y al lugar y a las costumbres de cada país, por vía de determinación particular en cada ciudad.[41] La justicia general exige más precisión que la macrojusticia, no menos: la precisión del juicio sobre lo concreto, que ningún modelo general puede suministrar.

Lo que la macrojusticia no puede medir son precisamente los bienes que constituyen el bien común en su parte principal. No puede medir la paz, que es tranquilidad del orden y no ausencia de conflicto registrado. No puede medir la amistad cívica, que es el motor de la ciudad. No puede medir la lealtad de un hijo, la honradez de un artesano, la fidelidad de un matrimonio, la piedad de un pueblo. Puede medir sus sombras: tasas de divorcio, índices de confianza, estadísticas de asistencia. Pero la sombra no es el cuerpo. El cuerpo lo hemos visto a lo largo de estas páginas: la mesa de una casa, un alumno que cuida lo que no es suyo, una madre despierta, un anciano que espera una visita, un médico que se queda trece minutos más.

Y hay algo que la macrojusticia destruye sin advertirlo: la ocasión de ejercer la justicia general. Si todo lo que la parte debe al todo se convierte en exacción administrativa, la virtud no tiene materia. El ciudadano no sirve al bien común; paga. No coopera; cumple. No se ordena al todo; es ordenado por el aparato. Una comunidad así puede alcanzar cifras admirables y carecer por completo de ciudadanos.

11. La justicia general en tiempo de disociedad

¿Qué queda, entonces, cuando la organización política ha sustituido la justicia general por la macrojusticia? La pregunta fue formulada expresamente en las Jornadas de 2012. Bernard Dumont sostuvo que los deberes de justicia general no se extinguen porque el poder sea ilegítimo o no procure el bien común.[42] Ayuso, al recapitular las Jornadas, situó la tesis en su marco: la sociedad política ha sido suplantada por una organización disocietaria, según la expresión de Marcel De Corte, que no sólo no busca el bien común, sino que programáticamente se orienta a impedirlo; y sin embargo, como la inclinación al bien común tiene su asiento en la naturaleza humana, los hombres siguen obligados a orientar su conducta hacia el bien impedido de la sociedad, adquiriendo el hábito de lo justo general, realizando los actos de justicia todavía posibles y ejerciendo la fortaleza para resistir las disposiciones inicuas.[43]

De Corte dio a esta tarea una imagen que debería presidir toda restauración: una sociedad está formada por el lecho que deja un aluvión de actos de justicia; lo que la mina es lo contrario del acto: la palabra, la utopía, la ideología.[44] La macrojusticia es una ideología que se presenta como acto. La justicia general es un acto que no necesita presentarse como ideología.

Por eso la restauración no empieza por arriba. No consiste en sustituir un programa por otro, ni un aparato por otro, lo cual sería reincidir en el facere. Empieza donde la macrojusticia no llega: en la familia que educa a sus hijos para servir y no sólo para reclamar; en el municipio que gobierna sus bienes cercanos; en la profesión ejercida como oficio y no como mera carrera; en la corporación que vela por la justicia de su propia actividad; en el gobernante, grande o pequeño, que se sabe servidor de un bien que no inventó. Cada uno de esos actos es justicia general en sentido estricto, porque ordena una parte al todo. Y cada uno es, también, una resistencia silenciosa a la macrojusticia, porque reconstruye la pluralidad que ésta necesita disolver.

12. Siete distinciones para no confundir

Conviene recoger el recorrido en distinciones que puedan retenerse y enseñarse.

1.     La justicia conmutativa ordena la parte a la parte; la distributiva, el todo a las partes; la general, las partes al todo. Sólo la tercera es justicia social en sentido propio.

2.     Las dos justicias particulares son calculables; la justicia general no lo es, porque su pauta, el bien común, es cualitativa y no cuantitativa.

3.     El bien común es el bien de todo hombre en cuanto hombre: comunicable, dotado de contenido, primero en el orden del bien y abierto a Dios. No es una magnitud.

4.     Las tres falsificaciones modernas del bien común, como bien público, como bien privado y como conjunto de condiciones leído instrumentalmente, tienen una consecuencia común: lo vuelven calculable y, por tanto, administrable.

5.     Olvidada la justicia general, la distributiva se dilata; dilatada, se convierte en macrojusticia, que no lee el orden de las cosas, sino que fabrica uno nuevo.

6.     La macrojusticia necesita un aparato que calcule; por eso culmina en tecnocracia, y su legitimidad deja de ser por el fin para ser por el consenso o por los resultados.

7.     Cuando el poder impide el bien común, la obligación de servirlo no desaparece: se ejerce desde abajo, en actos de justicia que ningún aparato puede sustituir.

13. Conclusión: la medida que no se mide

Al comienzo de este recorrido encontramos once significados de la justicia social y ninguna medida. Podemos ahora nombrar la medida que faltaba. No faltaba por ignorancia, sino por decisión: el pensamiento político dominante de la modernidad renunció a ella porque no cabía en sus instrumentos de medida. Y al renunciar a la medida que no se mide, se entregó a las medidas que se miden, que son siempre parciales, siempre revisables y siempre insuficientes. De ahí el carácter interminable de la macrojusticia tecnocrática: como ha perdido su fin, no conoce término.

La justicia general recuerda que la ciudad no es una suma que haya que igualar, sino un todo que hay que ordenar; que el ciudadano no es sólo acreedor de la comunidad, sino también su deudor; que el gobernante no es un gerente de indicadores, sino el servidor de un bien que lo precede; y que ese bien, aunque no quepa en ninguna cifra, es lo más real que tiene una comunidad, porque es aquello por lo cual existe.

La cuestión que abren las máquinas que hoy clasifican, predicen y asignan no es, por tanto, si podrán administrar la justicia mejor que nosotros, sino si hemos conservado una idea de justicia que no pueda reducirse a aquello que una máquina puede administrar.

Ese bien, por último, no se cierra sobre sí mismo. El bien común político es inmanente, pero no puede quedar clausurado al bien común trascendente que es Dios; un bien común exclusivamente inmanente no sería bien.[45] Por eso la justicia general, virtud del buen ciudadano, es también el primer peldaño de una ordenación más alta, en la que la ciudad terrena aprende a servir a un Rey que no necesita estadísticas, porque conoce a cada uno por su nombre. ●

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[1]José CASTÁN TOBEÑAS, La idea de la justicia social, Madrid, Ministerio de Justicia, 1966, págs. 22 y sigs., según la exposición de Juan VALLET DE GOYTISOLO, «La justicia social», Verbo (Madrid), núm. 157 (1977), págs. 905 y sigs., en pág. 905, donde también se recoge la posición de Benigno Mantilla Pineda.

[2]Juan VALLET DE GOYTISOLO, «La justicia social», cit., págs. 906-908.

[3]Danilo CASTELLANO, «¿Qué es el bien común?», Verbo (Madrid), núm. 509-510 (2012), págs. 711-719, apartado 5.

[4]Miguel AYUSO, «Estado, estado de derecho y bien común», Verbo (Madrid), núm. 483-484 (2010), apartado 1.

[5]Juan VALLET DE GOYTISOLO, «La justicia social», cit., pág. 914, con apoyo en Santo TOMÁS DE AQUINO, Suma teológica, I-II, q. 90, a. 2, y II-II, q. 58, a. 9.

[6]Juan Fernando SEGOVIA, «Legitimidad y bien común: la tarea del gobernante», Verbo (Madrid), núm. 509-510 (2012), págs. 779-802, apartado 4, con apoyo en Santo TOMÁS DE AQUINO, Suma teológica, I-II, q. 94, a. 2, y De regimine principum, I, 15.

[7]Leopoldo Eulogio PALACIOS, «El humanismo del bien congénito», Revista de Estudios Políticos, núm. 110 (1960), pág. 91, citado por Juan Fernando SEGOVIA, «Legitimidad y bien común», cit., apartado 1. Véase también Charles DE KONINCK, De la primauté du bien commun contre les personnalistes, Quebec-Montreal, 1943.

[8]Santo TOMÁS DE AQUINO, Suma teológica, I-II, q. 21, a. 4, ad 3.

[9]Juan VALLET DE GOYTISOLO, «La justicia social», cit., págs. 909-910.

[10]Santo TOMÁS DE AQUINO, Suma teológica, II-II, q. 61, a. 1, ad 4, citado por Juan VALLET DE GOYTISOLO, «La justicia social», cit., pág. 910, nota 20.

[11]Francisco DE VITORIA, De iustitia, q. 61, a. 1, núm. 2, citado ibid.

[12]Juan VALLET DE GOYTISOLO, «La justicia social», cit., págs. 905-906, con referencia a Luigi TAPARELLI, Saggio teoretico di diritto naturale appoggiato sul fatto, núms. 354 y sigs.

[13]Jean MADIRAN, «De la justicia social (I)», Verbo (Madrid), núm. 56-57 (1967), págs. 431-458; ID., De la justicia social, Madrid, Speiro, 1966, núm. 7.

[14]Marcel DE CORTE, De la justice, Jarzé, Dominique Martin Morin, 1973, pág. 13, citado por Juan VALLET DE GOYTISOLO, «La justicia social», cit., pág. 911.

[15]Juan VALLET DE GOYTISOLO, «La justicia social», cit., pág. 914.

[16]Juan Fernando SEGOVIA, «Legitimidad y bien común», cit., apartado 7, con apoyo en Santo TOMÁS DE AQUINO, Suma teológica, II-II, q. 58, a. 12, y De regimine principum, I, 14.

[17]Santo TOMÁS DE AQUINO, Suma teológica, II-II, q. 58, a. 6.

[18]Juan VALLET DE GOYTISOLO, «La justicia social», cit., pág. 908.

[19]Ibid., pág. 909.

[20]Danilo CASTELLANO, «¿Qué es el bien común?», cit., apartado 2.

[21]Ibid., apartado 3.

[22]Ibid., apartados 4 y 5.

[23]Juan Fernando SEGOVIA, «La filosofía política de Danilo Castellano o la inteligencia del bien común», Verbo (Madrid), núm. 537-538 (2015), apartado 5. Las denominaciones «variante hobbesiana» y «variante lockeana» son de Segovia.

[24]Danilo CASTELLANO, «¿Qué es el bien común?», cit., apartado 5.

[25]Juan VALLET DE GOYTISOLO, «La justicia social», cit., pág. 908.

[26]Ibid.

[27]Ibid., pág. 907. Vallet remite a su ponencia «Revolución, historicismo y tradición en el hallazgo, conservación y progreso del derecho», Verbo (Madrid), núm. 128-129 (1974), págs. 1049 y sigs.

[28]Juan VALLET DE GOYTISOLO, «Del legislar como legere al legislar como facere», Verbo (Madrid), núm. 115-116 (1973), págs. 507 y sigs.

[29]Juan VALLET DE GOYTISOLO, «La justicia social», cit., pág. 907, con referencia a Enrique ZULETA PUCEIRO, «Igualdad y justicia», Verbo (Madrid), núm. 148-149 (1976), págs. 1115 y sigs.

[30]Miguel AYUSO, «Estado, estado de derecho y bien común», cit., apartado 1.

[31]Juan VALLET DE GOYTISOLO, «La justicia social», cit., pág. 908.

[32]Miguel AYUSO, «Tecnocracia como gobierno. Reflexiones sobre la teoría y la praxis en la España contemporánea», Verbo (Madrid), núm. 517-518 (2013), págs. 647 y sigs.; Juan VALLET DE GOYTISOLO, «La tecnocracia», Verbo (Madrid), núm. 158 (1977), págs. 1153-1172.

[33]Juan Fernando SEGOVIA, «La filosofía política de Danilo Castellano», cit., apartado 6.

[34]Juan Fernando SEGOVIA, «Legitimidad y bien común», cit., apartado 3.

[35]Ibid., apartado 4, con apoyo en LEÓN XIII, Immortale Dei (1885), núm. 2, y Álvaro D’ORS, La violencia y el orden, Madrid, Dyrsa, 1987, págs. 47 y sigs.

[36]Ibid., apartado 5; LEÓN XIII, Diuturnum illud (1881), núms. 3-4.

[37]Miguel AYUSO, «¿Por qué el bien común? Problemas de un desconocimiento y razones para una rehabilitación», Verbo (Madrid), núm. 509-510 (2012), págs. 897-906, apartado 3.

[38]Ibid.

[39]Danilo CASTELLANO, «¿Qué es el bien común?», cit., apartado 4.

[40]Juan Fernando SEGOVIA, «¿Una nueva doctrina social de la Iglesia para un nuevo orden mundial? Un examen de Caritas in veritate de S. S. Benedicto XVI», Verbo (Madrid), núm. 499-500 (2011), págs. 763-810, especialmente págs. 770 y 774-775.

[41]Juan VALLET DE GOYTISOLO, «La justicia social», cit., págs. 911-913, con apoyo en Santo TOMÁS DE AQUINO, Suma teológica, I-II, q. 94, a. 2; q. 95, aa. 2 y 4; II-II, q. 57, aa. 2-3.

[42]Bernard DUMONT, «Cuando el bien común «no se realiza»: los deberes de justicia general en situación de poder ilegítimo», Verbo (Madrid), núm. 509-510 (2012), págs. 803-820.

[43]Miguel AYUSO, «¿Por qué el bien común?», cit., apartado 9.

[44]Marcel DE CORTE, De la justice, cit., pág. 15, citado por Miguel AYUSO, «¿Por qué el bien común?», cit., nota 25.

[45]Juan Fernando SEGOVIA, «Legitimidad y bien común», cit., apartado 7.