El precio justo, el bien común y la subsidiariedad municipal frente al Leviatán global

I. La alhóndiga y el gobierno de la ciudad

Antes de que el abastecimiento se convirtiera en una cuestión de logística y los alimentos en cifras de producción y consumo, el grano ocupaba un lugar singular en el gobierno de las ciudades. De su abundancia dependía la tranquilidad de los hogares; de su escasez podían seguirse el hambre, el desorden y la ruina de quienes carecían de medios para procurárselo. Entre la tierra que producía el trigo o el maíz y la mesa donde finalmente llegaban, se extendía una trama de trabajos, intercambios y obligaciones que ninguna comunidad podía considerar ajena a su propia conservación.

En las ciudades de la Nueva España, una de las instituciones que expresaron esa preocupación fue la alhóndiga.

Destinada al depósito y comercio de determinados granos, la alhóndiga se encontraba sujeta a disposiciones que variaban según los lugares y las circunstancias. Junto a ella existieron los pósitos, orientados principalmente a la conservación de reservas y, en ciertos casos, al auxilio de productores y consumidores. No eran establecimientos idénticos ni respondían siempre a un régimen uniforme, pero compartían una finalidad: procurar que el abastecimiento se desenvolviera dentro de condiciones compatibles con la justicia y las necesidades de la población.

Su significado, sin embargo, no se comprende plenamente si se la considera una forma antigua de intervención estatal. La alhóndiga pertenecía a un orden político distinto del que posteriormente configuraría el Estado administrativo moderno. La monarquía hispánica articulaba una pluralidad de jurisdicciones, cabildos, corporaciones y comunidades cuyas competencias no podían reducirse a la simple ejecución territorial de una voluntad central.

La unidad política no exigía entonces, al menos como principio constitutivo, la uniformidad de todas sus partes. La diversidad de cuerpos, costumbres y derechos formaba parte de una organización en la que la autoridad superior debía procurar el bien común sin desconocer las realidades sociales que integraban la comunidad.

Dentro de ese orden, el gobierno del abastecimiento constituía una responsabilidad concreta, no el fin último de la vida política.

Aristóteles había enseñado que la ciudad nace para hacer posible la vida, pero existe para hacer posible la vida buena. Santo Tomás recoge esta distinción y sitúa el bien común en el horizonte de una convivencia ordenada por la justicia y dirigida a la vida virtuosa. La comunidad política no alcanza su perfección mediante la sola satisfacción de las necesidades materiales, aunque tampoco puede desentenderse de aquellas condiciones sin las cuales la existencia humana se vuelve precaria.

El pan no es el bien común; pero la suerte de quienes carecen de él no resulta indiferente para la justicia del gobierno.

De ahí que la autoridad tuviera deberes respecto del abastecimiento sin que tales deberes le otorgaran un dominio ilimitado sobre la producción y el comercio. La vigilancia de los pesos y medidas, la prevención del fraude y determinadas disposiciones frente a las carestías respondían a exigencias de justicia que debían aplicarse prudentemente, atendiendo a las circunstancias particulares.

La experiencia histórica mostró también las dificultades de semejante tarea. Durante la escasez de maíz que afectó a Querétaro en 1809 y 1810, las autoridades procuraron localizar existencias y obtener suministros de otras localidades, sin conseguir remediar plenamente la situación. La necesidad de intervenir no suprimía los límites de la producción, del transporte ni de las disponibilidades efectivas de grano.

Aquellos esfuerzos recuerdan que la rectitud del propósito no dispensa de la prudencia en la elección de los medios.

La alhóndiga no fue, por consiguiente, una institución perfecta ni la solución definitiva al problema de la subsistencia. Su interés reside en otra parte: testimonia una concepción de la vida política en la que el comercio no aparecía separado de la justicia y en la que las necesidades materiales de los vecinos pertenecían al cuidado ordinario de la comunidad.

Pero esa preocupación por el abastecimiento remitía necesariamente a una cuestión más profunda. Si los granos podían comprarse y venderse legítimamente, ¿qué hacía justo su precio? ¿Bastaba el consentimiento de las partes o existía una medida de justicia anterior a sus voluntades?

La respuesta pertenece al núcleo de la tradición jurídica y moral que sostuvo, con sus inevitables imperfecciones históricas, buena parte del orden hispánico.

II. El precio justo y la naturaleza de las cosas

El precio justo no fue una invención administrativa destinada a contener la carestía. Su fundamento se encontraba en una doctrina de la justicia que precedía a las instituciones particulares encargadas de ordenar el comercio.

Para Santo Tomás, la compraventa pertenece al ámbito de la justicia conmutativa, cuya exigencia consiste en guardar una cierta igualdad entre aquello que se entrega y aquello que se recibe. La determinación de esa igualdad no puede hacerse al margen de la realidad de los bienes, de su utilidad y de las circunstancias del intercambio.

El precio no constituye una magnitud inmutable, establecida de una vez para siempre por la naturaleza de cada mercancía. Tampoco queda legitimado automáticamente por la sola voluntad de quienes contratan. Su justicia debe apreciarse conforme a una estimación razonable que considere las condiciones efectivas en que se realiza la operación.

Los teólogos y juristas de la Segunda Escolástica española, entre ellos Domingo de Soto, Martín de Azpilcueta, Tomás de Mercado y Luis de Molina, examinaron con particular atención la influencia de la abundancia, la escasez, la estimación común y las circunstancias del comercio en la formación de los precios.

Su reflexión no puede reducirse a una anticipación de las modernas teorías económicas ni a una defensa de la fijación administrativa de los valores. Partía de una pregunta propiamente moral y jurídica: ¿qué corresponde justamente a cada uno en una relación de intercambio?

La escasez puede elevar legítimamente el precio de una mercancía. El transporte, la conservación, el riesgo y el trabajo merecen una remuneración proporcionada. La ganancia comercial no es injusta por el hecho de ser ganancia. Pero ninguna de estas circunstancias convierte en lícitos el fraude, el engaño o el aprovechamiento contrario a la justicia de la necesidad ajena.

Entre el principio general y su aplicación particular interviene necesariamente la prudencia.

Aquí se advierte la importancia del realismo jurídico que Juan Vallet de Goytisolo defendió frente a las construcciones abstractas del derecho. Lo justo no se descubre prescindiendo de la realidad ni deduciéndolo mecánicamente de una fórmula. Exige conocer las cosas, las personas y las relaciones concretas, para determinar, a la luz de los principios de justicia, aquello que corresponde en cada situación.

La naturaleza de las cosas no equivale a la simple descripción de los hechos sociales. Una costumbre puede ser antigua y, sin embargo, injusta; una práctica comercial puede ser frecuente sin resultar moralmente legítima. La experiencia proporciona la materia sobre la cual debe ejercerse el juicio, pero no sustituye los principios que permiten distinguir lo justo de lo injusto.

Esta misma doctrina ilumina la cuestión de la propiedad.

Santo Tomás distingue entre la potestad de procurar y administrar los bienes exteriores y el uso que debe hacerse de ellos. Respecto de lo primero, reconoce la legitimidad de la propiedad privada, porque favorece el cuidado de las cosas, distribuye las responsabilidades y contribuye a la paz. Respecto de lo segundo, enseña que el hombre no debe considerar los bienes exclusivamente como propios, sino también como comunes, estando dispuesto a compartirlos con quienes se encuentran necesitados.

La propiedad privada no es, por tanto, una concesión precaria de la autoridad, ni su legitimidad depende de una utilidad colectiva calculada desde el poder. Responde a exigencias reales de la vida humana. Pero el derecho de poseer no extingue los deberes que nacen del destino común de los bienes.

El propietario conserva lo suyo legítimamente; no por ello queda desligado de la justicia.

Esta doctrina permite comprender por qué el abastecimiento de una ciudad podía ser objeto de una preocupación política sin que la autoridad adquiriera por ese motivo un derecho general a disponer arbitrariamente de las mercancías.

La justicia de los intercambios, la legitimidad de la propiedad y los deberes respecto de quienes padecen necesidad no son principios contradictorios. Pertenecen a un mismo orden, aunque su aplicación pueda exigir distinciones difíciles y decisiones prudenciales.

La alhóndiga encontraba en ese orden su justificación moral, no en una supuesta virtud inherente a sus procedimientos.

Una regulación podía ser necesaria y resultar desacertada. Un precio impuesto con intención de favorecer a los consumidores podía desalentar el suministro y agravar la escasez. Una reserva destinada a proteger a la población podía administrarse negligentemente. La justicia del fin no convertía en justos todos los medios elegidos para alcanzarlo.

Por eso, la enseñanza que merece conservarse no es la confianza indiscriminada en la intervención pública, sino la convicción de que el comercio debe desenvolverse dentro de un orden jurídico y moral que ni el gobernante ni los contratantes pueden crear a su arbitrio.

Ese orden tampoco se agota en las relaciones económicas. La propiedad, el trabajo y el intercambio pertenecen a la vida de familias, oficios y comunidades cuya existencia no procede exclusivamente de una disposición legal.

La tierra produce los bienes; el trabajo los procura; el comercio los distribuye. Pero es la justicia la que determina la rectitud de las relaciones humanas establecidas alrededor de ellos.

Cuando esta unidad se rompe, la abundancia puede coexistir con la descomposición de la comunidad.

III. La disolución de los cuerpos intermedios y el Leviatán global

El comercio contemporáneo ha alcanzado una extensión y una complejidad desconocidas para las antiguas ciudades. Los bienes recorren continentes, las operaciones se realizan mediante sistemas digitales y las grandes redes de distribución permiten satisfacer necesidades que otras generaciones apenas habrían podido imaginar.

Estas transformaciones han producido beneficios indudables. La mayor disponibilidad de mercancías, la reducción de determinados costos y la ampliación de los intercambios constituyen ventajas que sería imprudente desconocer.

El problema no reside en la extensión del comercio ni en la dimensión de las empresas consideradas aisladamente. Aparece cuando la organización económica y política comienza a prescindir de las comunidades concretas que hacen posible la vida social.

Una población puede encontrarse perfectamente integrada en las redes comerciales del mundo y haber perdido, al mismo tiempo, buena parte de su capacidad para ordenar sus propios asuntos. Puede disponer de mercancías abundantes mientras desaparecen sus oficios, se debilitan sus asociaciones y sus productores dependen de decisiones adoptadas en centros cada vez más alejados.

La abundancia de bienes no demuestra por sí misma la salud de una comunidad.

Para comprender esta transformación es necesario mirar más allá de la economía.

La tradición política hispánica reconocía una pluralidad de cuerpos y comunidades con responsabilidades propias. La familia, el municipio, las corporaciones profesionales y otras formas de asociación no constituían simples divisiones administrativas de un poder superior. Respondían a necesidades diversas de la convivencia y encontraban en el derecho la determinación de sus competencias y obligaciones.

Su existencia no significaba independencia absoluta. La comunidad política requiere unidad, autoridad y coordinación. Pero esa unidad no debía destruir la consistencia de las partes que la integraban.

La concepción moderna de la soberanía introdujo una transformación decisiva en esta relación.

A través de procesos históricos diversos, la afirmación de un poder supremo concebido como fuente última de las competencias jurídicas favoreció la subordinación de muchas instituciones tradicionales a una organización política cada vez más uniforme. Las doctrinas de Bodino, Hobbes y Rousseau no son idénticas, pero contribuyeron, de distintas maneras, a la elaboración de una idea del poder que habría de influir profundamente en la formación del Estado moderno.

El problema no consiste en la existencia de una autoridad superior, necesaria para toda comunidad política. Consiste en atribuirle una potestad constituyente tan extensa que las comunidades inferiores terminen apareciendo como realidades jurídicamente dependientes de su sola voluntad.

La libertad concreta de un municipio, de un oficio o de una asociación puede entonces quedar reducida a una competencia concedida, modificada o retirada desde el centro.

Juan Vallet de Goytisolo mostró la importancia de los cuerpos intermedios para comprender una sociedad que no puede reducirse a la oposición entre individuo y Estado. Su reflexión, alimentada por la observación de las realidades sociales y por la tradición jurídica clásica, permite advertir que la destrucción de esas comunidades no constituye simplemente una pérdida de eficacia organizativa.

Supone el debilitamiento de las formas ordinarias mediante las cuales los hombres aprenden a gobernarse, a asumir responsabilidades y a ejercer sus derechos dentro de relaciones concretas de justicia.

Cuando tales vínculos desaparecen, la persona queda más directamente expuesta a poderes impersonales.

La concentración económica puede contribuir a ese proceso, pero no lo explica por completo. También intervienen la centralización política, la uniformidad normativa y aquellas formas de organización que consideran las particularidades locales como obstáculos para la administración o el intercambio.

El Estado moderno y el mercado global no son una misma realidad. Sus fines, instrumentos y estructuras son diferentes, y entre ellos pueden existir tensiones verdaderas. Sin embargo, ciertas formas de poder político y económico pueden concurrir en la debilitación de las comunidades intermedias.

La administración tiende entonces a contemplar la sociedad como una población que debe ser regulada; la organización económica, como un conjunto de consumidores y trabajadores que deben ser incorporados a sus operaciones.

En ambos casos corre el riesgo de desaparecer algo esencial: la consideración de los hombres como miembros de comunidades dotadas de una vida y de unos fines propios.

La tecnología acentúa las posibilidades de esta transformación. Permite conocer, coordinar y dirigir actividades de una extensión extraordinaria. Pero la capacidad de organizar no equivale al derecho de gobernar, ni la superioridad de un procedimiento demuestra la justicia de sus resultados.

La técnica responde a la pregunta por los medios. No puede resolver por sí misma la cuestión de los fines.

El Leviatán contemporáneo no debe buscarse, por tanto, únicamente en el tamaño de una empresa o en la extensión de una institución supranacional. Su rasgo más profundo aparece allí donde el poder pretende sustituir el orden de las relaciones humanas por una organización cuya legitimidad descansa principalmente en su propia capacidad de decisión.

La comunidad deja entonces de ser una realidad que debe ser reconocida y gobernada conforme a su naturaleza para convertirse en una materia disponible para la organización.

Frente a esta tendencia, la 8 recuerda que la autoridad no crea la totalidad del orden social. Lo encuentra ya parcialmente constituido en la familia, en las costumbres, en las relaciones de vecindad, en los oficios y en las múltiples formas de cooperación que surgen de la convivencia.

Su misión consiste en procurar la justicia de ese orden, corregir sus desviaciones y coordinar sus partes hacia el bien común.

El gobernante no puede desentenderse de la sociedad; tampoco puede legítimamente absorberla.

La antigua alhóndiga, considerada dentro de su contexto histórico, permite advertir la distancia entre ambas concepciones. Su significado no residía únicamente en almacenar o distribuir granos, sino en formar parte de una organización de la convivencia donde las necesidades económicas eran atendidas mediante instituciones insertas en una trama más amplia de derechos, deberes y jurisdicciones.

No se trata de idealizar aquella organización, sino de comprender lo que su transformación ha puesto en cuestión.

Porque una sociedad puede conservar sus mercados y perder, sin embargo, las comunidades que les daban sentido.

IV. La subsidiariedad y el arraigo de la vida municipal

Las instituciones verdaderamente arraigadas rara vez nacen de un sistema previamente concebido. Antes de recibir un nombre, han respondido a una necesidad; antes de adquirir una forma jurídica definida, han encontrado su lugar entre las costumbres, los trabajos y las obligaciones de una comunidad.

El derecho no las inventa de la nada. Las reconoce, las ordena y, cuando es necesario, las corrige conforme a la justicia.

Esta consideración resulta decisiva para comprender el principio de subsidiariedad.

Pío XI enseña en Quadragesimo anno que constituye una injusticia atribuir a una sociedad mayor aquello que las menores pueden realizar por sí mismas. La autoridad superior debe prestar auxilio cuando sea necesario, pero sin absorber las funciones propias de las comunidades inferiores.

La subsidiariedad expresa así algo más profundo que una distribución conveniente de tareas administrativas. Reconoce que el poder encuentra límites en la naturaleza y en los fines de las realidades sociales que gobierna.

No se trata de que la autoridad conceda generosamente espacios de actuación a los particulares. Se trata de que existen responsabilidades que no le corresponden originariamente y que debe respetar.

Pero la subsidiariedad tampoco significa independencia absoluta de las comunidades inferiores. Estas forman parte de un orden político cuya unidad exige coordinación y gobierno. El bien común superior puede reclamar intervenciones que excedan las capacidades de una familia, un oficio o un municipio.

La cuestión consiste en conservar la debida proporción entre las partes y el todo.

Aquí aparece nuevamente el municipio.

En la tradición hispánica, la vida municipal no se reducía a la administración de servicios. Los concejos y cabildos expresaban formas históricas de autogobierno vinculadas a comunidades territoriales, costumbres, derechos y jurisdicciones. Su posición dentro de la monarquía no los convertía en entidades soberanas, pero tampoco permitía comprenderlos adecuadamente como simples oficinas de una administración central.

El municipio moderno responde a una configuración jurídica distinta.

En México, el artículo 115 constitucional reconoce determinadas atribuciones a los ayuntamientos, entre ellas las relativas a mercados y centrales de abasto. Tales competencias ofrecen posibilidades concretas para desarrollar iniciativas de abastecimiento dentro del ordenamiento vigente.

Pero sería un error identificar ese reconocimiento con la restauración del municipio tradicional. Una atribución administrativa no equivale necesariamente a la autonomía histórica de una comunidad dotada de vida propia.

La distinción no impide utilizar prudentemente los instrumentos jurídicos disponibles. Exige solamente no confundirlos con los fundamentos doctrinales de la institución.

Y es aquí donde la experiencia de la alhóndiga vuelve a adquirir interés.

Su recuperación no debería comenzar por el proyecto de un edificio ni por la creación de una dependencia municipal. Tampoco por la pretensión de reconstruir artificialmente una organización económica desaparecida.

La vida social no se restaura mediante la sola disposición de sus instrumentos.

Allí donde existen productores vinculados a su tierra, comerciantes arraigados en su localidad y familias interesadas en la conservación de sus medios de vida, pueden surgir formas de cooperación capaces de responder a necesidades comunes. La conservación compartida de granos, los acuerdos de distribución, los mercados de productores o las asociaciones profesionales son posibilidades cuya conveniencia debe apreciarse según las circunstancias.

No constituyen, por sí mismas, un programa universal de restauración.

Su valor depende de que respondan a relaciones sociales efectivas y de que se desenvuelvan conforme a la justicia. Una cooperativa impuesta desde la administración puede ser tan ajena a la vida de una comunidad como una organización económica que concentra todas sus decisiones fuera de ella.

La autoridad debe proteger y auxiliar las iniciativas legítimas, proporcionarles cauces jurídicos cuando sea necesario y corregir los abusos que comprometan el bien común. Pero no puede sustituir mediante procedimientos administrativos los vínculos de confianza, responsabilidad y pertenencia que hacen posible la cooperación.

Donde esos vínculos se han debilitado, su recuperación exige tiempo, hábitos y una transformación más profunda que cualquier reforma reglamentaria.

El arraigo no se decreta.

Tampoco debe confundirse con el aislamiento. La comunidad local necesita relacionarse con otras comunidades, recibir bienes que no produce y ofrecer aquellos que puede proporcionar. La extensión del comercio es compatible con la conservación de las libertades concretas cuando los intercambios respetan la justicia y no destruyen las condiciones necesarias para la vida de los cuerpos intermedios.

El problema no es que el grano viaje lejos de la tierra donde fue cultivado. Es que quienes lo producen, transportan, comercian y consumen queden sometidos a relaciones en las que desaparezcan progresivamente su responsabilidad y su capacidad legítima de decisión.

Por eso, la restauración municipal no puede agotarse en una política económica. Reclama recuperar una concepción del derecho y del gobierno que reconozca la realidad anterior y superior a las construcciones voluntaristas del poder.

La autoridad política tiene por fin procurar el bien común; el derecho, determinar lo justo en las relaciones humanas; y las comunidades intermedias, realizar aquellas tareas que corresponden a su naturaleza y a sus circunstancias.

Cuando estas funciones se confunden, el poder crece a costa de la sociedad. Cuando se distinguen y ordenan rectamente, la unidad política puede conservarse sin destruir la diversidad de la vida común.

La alhóndiga novohispana no ofrece un modelo que pueda trasladarse intacto a nuestro tiempo. Sus reglas, sus procedimientos y aun sus resultados pertenecen a circunstancias históricas determinadas. Pretender reproducirlos sin atender a las condiciones actuales sería desconocer precisamente aquella prudencia que la tradición clásica consideraba indispensable para el buen gobierno.

Lo que merece recuperarse es el principio que permite comprender su existencia.

Entre la tierra que produce el alimento y la comunidad que lo recibe se extiende un orden de relaciones que no puede reducirse a la utilidad económica. En él intervienen el trabajo, la propiedad, el comercio, las obligaciones de justicia y las responsabilidades de la autoridad. Cada uno posee su lugar, y ninguno puede legítimamente absorber a los demás.

La antigua alhóndiga fue una respuesta histórica, limitada e imperfecta, a determinadas exigencias de ese orden.

Su recuerdo nos permite advertir que el problema contemporáneo no consiste solamente en asegurar la abundancia de mercancías, sino en conservar las condiciones jurídicas, morales y políticas de una convivencia verdaderamente humana.

Porque la ciudad no nace del mercado, aunque necesite de él; ni encuentra su razón de ser en la administración, aunque requiera gobierno.

Nace de la naturaleza social del hombre y alcanza su perfección temporal en el bien común.

La restauración de su vida no comenzará, por ello, cuando se multipliquen los instrumentos destinados a organizarla, sino cuando vuelvan a reconocerse las relaciones, los deberes y las libertades concretas que la constituyen.

La alhóndiga nos devuelve, finalmente, a una verdad sencilla que la complejidad de nuestro tiempo amenaza con oscurecer: antes de ordenar las mercancías, es necesario reconocer el orden de los hombres que las producen, las intercambian y viven de ellas.

Y ese orden no es obra exclusiva del poder. Es una realidad que la justicia debe reconocer y que la prudencia debe conservar. ●

Referencias doctrinales e históricas

Aristóteles. Ética a Nicómaco, libro V; Política, libros I y III.

Santo Tomás de Aquino. Summa Theologiae, I-II, q. 90, a. 2; II-II, qq. 58, 66 y 77.

Domingo de Soto. De iustitia et iure.

Martín de Azpilcueta. Comentario resolutorio de cambios.

Tomás de Mercado. Suma de tratos y contratos.

Luis de Molina. De iustitia et iure.

Pío XI. Quadragesimo anno (1931), especialmente núms. 79-80.

Juan Vallet de Goytisolo. «Fundamento y soluciones de la organización por cuerpos intermedios», Verbo, núm. 80 (1969).

Estanislao Cantero. «Vallet de Goytisolo y la sociedad civil», Verbo, núms. 559-560 (2017).

Juan Fernando Segovia. «Legitimidad y bien común: la tarea del gobernante», Fundación Speiro (2012).

Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, artículo 115, fracción III, inciso d).

Archivo General de la Nación. «Las alhóndigas en la Nueva España durante la escasez de maíz», sobre las dificultades de abastecimiento y la actuación de las autoridades novohispanas.